Qu’il s’agisse de grammaire ou de lexique, le mot […] il ne m’intéresse, je crois pouvoir le dire, je ne l’aime, c’est le mot, que dans le corps de sa singularité idiomatique, c’est-à-dire là où une passion de traduction vient le lécher – comme peut lécher une flamme ou une langue amoureuse: en s’approchant d’aussi près que possible pour renoncer au dernier moment à menacer ou à réduire, a consumer ou à consommer, en laissant l’autre corps intact mais non sans avoir, sur le bord même de ce renoncement ou de ce retrait, fait paraître l’autre.

Sea cuestión de gramática o de léxico, la palabra […] no me interesa, creo poder decirlo, no me gusta, es la palabra, más que en el cuerpo de su singularidad idiomática, es decir, donde un arrebato de traducción viene a lamerla, como puede lamer una llama o una lengua enamorada: acercándose tanto como se pueda para renunciar en el último momento a amenazar o a reducir, a consumar o a consumir, dejando el otro cuerpo intacto pero no sin saber, al borde mismo de esa renuncia o de esa retirada, hacer que aparezca el otro.

Jacques Derrida, «Qu’est-ce qu’une traduction relevante?», Derrida, editado por Marie-Louise Mallet y Ginette Michaud, París, L’Herne, 2004, colección «Cahiers de l’Herne», n.º 83, pág. 561.

(más…)

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Es casi como si esperasen que los extranjeros se atuvieran a las costumbres locales en su forma de vestir y de comportarse. En consecuencia, nunca llegan a conocer a un extranjero.

«Mombaza», modelo tomado de un manuscrito portugués sin identificar para las Civitates orbis terrarum de Georg Braun (editor) y Franz Hogenberg (grabador), vol. I (1572). Ejemplar de la Biblioteca Nacional de Israel (antigua JNUL).

«Mombaza», modelo tomado de un manuscrito portugués sin identificar para las Civitates orbis terrarum de Georg Braun (editor) y Franz Hogenberg (grabador), vol. I (1572). Ejemplar de la Biblioteca Nacional de Israel (antigua JNUL).

August Wilhelm von Schlegel (1767-1845; autor de las traducciones canónicas de las obras de teatro de Shakespeare al alemán -y de las primeras de Calderón de la Barca-; iniciador del estudio del sánscrito en Alemania y editor del Bhagavad Gītā y del Rāmāyaṇa; y desarrollador del primer modelo de tipología de las familias lingüísticas, propuesto por su hermano Friedrich, que resultó en la posterior distinción morfológica de lenguas aglutinantes, aislantes, flexivas e incorporantes -útil y necesaria aunque discutible-), citado en la pág. 251 de la reciente monografía de Julie Candler Hayes, Translation, Subjectivity, and Culture in France and England, 1600-1800, Stanford (California), Stanford University Press, 2009.

(Por completar…)

אני הכותב כתבתי כל זה הענין בכאן בפאה בשנת חמשת אלפים ומאתים ושנים ליצירה מפי גוי חכם אחד שמצאו כתוב בספר אחד מספרי הטעות וקורין הם לספר ליברו מישאל והגוי היה מפרש אלי בלעז ואני כותב בלשון קודש והנוצרים קורין לזה… ‫אישטוריא די לוש מקבאוש על שם יהודה מקבאי הנזכר במגלת מתתיה בן יוחנן …עלה על דעתי להעתיקו וכדי לספר לכל יבא גבורות השם ועם כל זה ראיתי שלא היה ראוי להחבירו עם שום ספר מספרי תורתנו …

Yo, el escritor, he escrito todo este asunto aquí en ‘Esquina’ (¿? ¿O «Faro», en Portugal? ¿O «Fano, en Italia?) en el año cinco mil doscientos dos de la Creación, por declaración de un gentil sabio que encontró esto escrito en un libro de sus libros desviados, al que llaman Libro misal y el gentil me lo explicaba en lengua gentil y yo lo escribía en lengua santa y los cristianos le llaman a este […] «Historia de los Macabeos», por el nombre de Judas Macabeo al que se le recuerda en el Rollo de Matías ben Yohanán […] Decidí traducirlo [¿«copiarlo»?] para contarle a todo el que venga las hazañas del Señor y, pese a todo, percibí que no merecía encuadernarlo con ningún libro de los de nuestra Ley […].

Colofón de la última unidad codicológica del manuscrito París, Bibliothèque Nationale de France, mss. Hébr. 585, folio 147, lado recto – si no recuerdo mal, que mis notas no me quieren hacer recordar bien –, ¿siglo xv?.

(Quien tenga un deseo ardiente de saber algo más sobre esta traducción hebrea de los libros de Macabeos, que vaya corriendo, corriendo a leer, de Jean-Pierre Rothschild, «Une pièce tardive à verser au dossier médiéval des Livres des Maccabées», en Biblische und judaistische Studien; Festschrift für Paolo Sacchi, editado por Angelo Vivian, publicado en Francaforte del Meno por Peter Lang, en el año de 1990, y que hojee de la página 545 a la 574).

Ea, compañeras, compañeros, nosotros nos vamos a cantar, primero cantos de ronda, luego cantos de boda. Para acabar, cantaremos albadas, que hay mucho que celebrar. Hasta la semana que viene (semanada clara, buena y urbanitamente desierta).

Arriba los compañeros, que ya ha llegado la hora…

«Los Monegros cerealista», foto de Sr. Ternasco, 22 de mayo de 2009.

«Los Monegros cerealista», foto de Sr. Ternasco, 22 de mayo de 2009.

«Albada» (original de José Antonio Labordeta) versión de Carmen París y Hevia para el disco colectivo Liberando expresiones, en conmemoración de los 25 años de actividad de Amnistía Internacional en España (2003).

[Primera entrega de la serie: aquí]

A musa da Historia, Clío, tivo os seus adoradores nos membros dunha sociedade secreta denominada »Der Schatz«, en Berlín, a mediados do século xviii. Chamábanlle estes a Gran Caroqueira e homenaxeábana con cantos e poemas, pero sobre todo coa escritura e a lectura de textos apócrifos. Destes últimos pensaban que tiñan o poder de modificar o Pasado e cambiar para ben o curso da Humanidade.

W. Lübbe, Das Zeichen, Berlín, 1927, según Carlos Casares, Os escuros soños de Clío, Vigo, Galaxia, 1979 (sexta edición de 1994).

Fragmento del principio de la copia con traducción latina del Targum al Cantar de los Cantares, obra de Alfonso de Zamora conservada actualmente en la Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense.

Fragmento del principio de la copia con traducción latina del Targum al Cantar de los Cantares, obra de Alfonso de Zamora conservada actualmente en la Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense.

Por seguir nuestras indagaciones targúmicas que dejamos abandonadas hace algunos días, vayamos ahora a uno de mis targumim preferidos, basado a su vez en uno de mis libros preferidos de la Biblia: el Cantar más bello, o Cantar de los cantares de Salomón. Probablemente uno de sus versículos más famosos sea el segundo del primer capítulo:

ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין

Francisco Cantera Burgos lo romancea así: «¡Bésame de los besos de tu boca! Cierto, mejor que vino son tus amores». Como suelen hacer buena parte de las traducciones bíblicas, corrige la tercera persona singular del verbo ישקני («béseme») para acomodarlo con la segunda persona del singular de דודיך («tus amores»). La tradición textual judía suele corregirlo, por el procedimiento del kĕtiv/qĕreʔ, «escrito está [así], pero se ha de leer [asá]», una especie de lectio facilior, potior («la conjetura textual más fácil debe prevalecer»), dándole la vuelta a un principio conocido de la crítica textual (ecdótica, para los amigos) que reza lectio difficilior, potior (“la conjetura textual más difícil debe prevalecer”). El principio masorético (la masora es la crítica textual propia de la Biblia) del kĕtiv/qĕre’ indica los casos en que hay que enmendar el texto escrito y pronunciarlo de una manera distinta a como está escrito. Quizá el caso más célebre sea el del nombre propio de Dios, lo que en expresión griega se llamó el Tetragramamaton («El de las cuatro letras») y en hebreo el Šem hammĕforaš («El nombre explícito»), compuesto del kĕtiv YHWH. Es decir, estas cuatro letras, י-ה-ו-ה, será lo que uno se encuentre al leer el texto hebreo bíblico. Pero, con una nota al margen del texto, el qĕre’ Adonai, se indica lo que la tradición judía marca que hay que pronunciar en ese mismo caso. Así que ya saben: Adonai y no, por caridad del Cielo, Jehová, indicio que a mí siempre me ha parecido claro de que el fuerte de Joseph Franklin Rutherford, segundo presidente de los Testigos de Jehová que les dio su nombre actual, no fue precisamente la filología bíblica.

Emilia Fernández Tejero, en un curioso librito titulado El cantar más bello. El Cantar de los cantares de Salomón, Madrid, Trotta, 1994, transpone el mismo versículo hebreo de la siguiente forma: «Bésame con esos besos tuyos, son mejores que el vino tus caricias»; y yo no tengo nada que decir de la fidelidad de la traducción o su contrario: solo felicitarme de su aliento poético.

¿Y que nos dice el Targumista que dicen estos dos sencillos hemistiquios?:

אמר שלמה נביא בריך שמיה דה דיהב לן אוריתא על ידוי דמשה ספרא רבא כתיבא על תרין לוחי אבנא ושתה סידרי ותלמודא בגרסא והוה מתמלל עמן אפין באפין כגבר דנשיק לחבריה מן סגיאות חיבתא דחביב לן יתיר מן שבעין אומיא

Dijo el profeta Salomón: «Bendito sea el nombre de Aquel que nos dio la Ley por mano de Moisés, el gran escriba, escrita en dos tablas de piedra, [junto] con los seis órdenes de la Misna y el Talmud por la tradición oral, y que nos habló cara a cara, igual que un hombre besa a su amigo, por tanto amor con que nos amaba, más que a las setenta naciones.»

Philip Alexander, en su magnífica traducción al inglés, con extenso comentario, publicado en la serie The Aramaic Bible (The Targum of Canticles, Londres, Nueva York, T&T Clark, 2003, colección “The Aramaic Bible”, vol. 17A, págs. 78-79), traduce así al inglés el mismo pasaje targúmico:

Solomon the prophet said: “Blessed be the name of the Lord who gave us the Torah at the hands of Moses, the Great Scribe, [both the Torah] written on the two tablets of stone, and the Six Orders and Talmud by oral tradition, and [who] spoke to us face to face as a man kisses his friend, out of the abundance of the love wherewith He loved us more than the seventy nations.”

¿De dónde ha salido nada menos que Dios, Moisés, dos tablas de piedra, seis órdenes de la Mišna, el Talmud y, porque parece que al fondo había sitio, setenta naciones?

En la interpretación targúmica del versículo, Salomón, que aquí aparece ejerciendo sobre todo su vertiente profética (la misma que le reconoce, por ejemplo, el islam), pronuncia una eulogia o bendición de Dios, como es la norma de la literatura rabínica: «Bendito sea el nombre de Aquel que nos dio la Ley». La bendición sigue la tercera persona del singular («béseme con besos de su boca») y aprovecha para hacer la amalgama textual que permite unir los besos con los dones de Dios al Pueblo de Israel (y, no lo olvidemos, por extensión a la humanidad): los dones son la Torá, tanto escrita como oral; la Mišna, comentario de la Biblia, y la Gĕmara, supercomentario de la Mišna, que forman juntas el Talmud. Como en la interpretación tradicional del judaísmo, el texto del Cantar de los cantares es un trasunto del amor de Dios por Israel. Así, béseme con besos de su boca se iguala a la paráfrasis como besa un hombre a su amigo. Con esta frase queda clara que Dios y su pueblo de Israel no pueden ser españoles: si acaso árabes, franceses o argentinos, lo que no debería causarnos demasiada sorpresa, puesto que ya los pertenecientes a cualquiera de esas categorías nacionales tenían cierta conciencia de su naturaleza divina.

Sin duda, queda un misterio por resolver: ¿quiénes son esas setenta naciones que irrumpen de súbito en la exégesis targúmica? El hemistiquio en cuestión del versículo reza son mejores que el vino tus caricias [o tus amores o, incluso, tus amados]. La clave está en el vino (in vino, veritas). Vino, en hebreo, está compuesto de tres letras: יין (pronunciado yáyin). Como sabéis de otras incursiones numerológicas recientes, cada letra hebrea tiene un valor numérico, igual que en el caso de los alfabetos latino, griego o árabe. Pues bien, la suma del valor numérico de esas tres letras, 10 + 10 + 50, da… 70. El símbolo de las setenta naciones es bien conocido en la tradición judía. Se basa en la enumeración de naciones que hay en el mundo según el capítulo décimo del Génesis: cada nación corresponde con uno de los setenta nietos de Noé (los cristianos, como San Agustín, siguiendo a la traducción griega, aunque de naturaleza judía, de los Setenta, cuentan setenta y dos naciones). En un comentario al Cantar algo más antiguo que este targum, el Cantar de los cantares-Rabbá (traducción y edición de Luis Fernando Girón Blanc, Estella-Lizarra, Verbo Divino, 1991), el rabino Huna de Seforis interpreta el versículo 8 del capítulo sexto del Cantar como una alusión a estas setenta naciones:

Sesenta y ochenta suman ciento cuarenta. De estas, hay setenta naciones, de las que cada una posee una lengua distinta pero no una escritura distinta, y setenta naciones más, de las que cada una posee una lengua y una escritura distinta. Naciones que no posean ni lengua ni escritura distinta, son incontables.

Así que ya saben: lo más probable es que ustedes se adscriban a alguna de las naciones de tercera división en la que se encuadrarían ingleses (y británicos), franceses, alemanes, italianos, españoles (y portugueses), catalanes, valencianos, ilicitanos, mostoleños y la rama militar-secesionista del Partido de la Gente del Bar (PGB).

De nuevo tenemos un caso de expansión textual, que no de mera traducción, actividad esta de traslado de ideas de una lengua a otra por medio de palabras que, en puridad de su teoría, no debería ir más allá de lo que está escrito. Pero como nos decía hace unos días Raimon Panikkar en la cita con que he encabezado esta serie de apuntes, el habla no es la escritura. Ni, podríamos añadir nosotros, la escritura son todas las ideas, como sabemos todos los que, por fuerza o de grado, nos vemos constreñidos a tener que poner ideas por escrito con cierta frecuencia.

Uno de los puntos centrales del sistema teológico del judaísmo rabínico es la coexistencia de dos Leyes: una, la escrita, es la Torá (llamada Pentateuco, porque es un conjunto de cinco [pénde] volúmenes [teukhoí]  en la tradición griega que heredó el cristianismo) y otra, la llamada «Torá oral» (תורה שבעל פה), que está compuesta de una larga serie de textos teológicos que, en ocasiones, consiguen cobrar fuerza normativa. Entre los libros de esta «Torá oral» figuran los dos talmudes, el de Jerusalén (que los investigadores occidentales acostumbra(ba)n a llamar también Palestinense) y el llamado «de Babilonia», siguiendo el topónimo judío tradicional, aunque su redacción se completó cuando Babilonia y Mesopotamia se habían transformado ya en Bagdad e Iraq. Para saber por donde andarse en cuanto a la historia de este enorme corpus teológico, normativo y literario del judaísmo rabínico, es una primera referencia un clásico manual del hebraísta cristiano Hermann L. Strack (1848-1922), Einleitung in Talmud und Midrasch, que fue actualizado de manera tan profunda por Günter Stemberger, profesor de judaística en Viena, que el libro ha acabado por conocerse como el Strack-Stemberger, sin más. Hay una larga lista de traducciones a otros idiomas. La española, francamente buena, la hizo Miguel Pérez Fernández y se tituló Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, publicada en Valencia en 1989 por la Institución San Jerónimo para la Investigación Bíblica. Hay que advertir que este digno manual sirve para saber el qué, y para saberlo además siguiendo una cierta escuela filológica cuya poca ambición explicativa criticaba, con razón, Vicent en los comentarios a uno de sus entradas. Para analizar ese mismo qué y para poner las bases de los necesarios porqués, es imprescindible el reciente Forms of rabbinic literature and thought: An introduction, de Alexander Samely, Oxford University Press, 2007.

En estos dos apuntes de disquisiciones targúmicas he querido poner dos ejemplos de cómo se enfrentan los targumistas al sucinto texto bíblico. Las consecuencias de estos curiosas aficiones exegéticas, sobre todo para la carrera de Alfonso de Zamora, las contaremos en la tercera entrega de esta serie.

Semanada buena y clara.

«Tots som grossers en voler explicar», Ausiàs March

Els mots de l’època moderna són creacions de l’alfabet. El grec primitiu no tenia cap mot per al ‘mot’. De fet, l’alfabet és una tècnica elegant per a la visualització dels sons. Així els mots esdevenen els àtoms del discurs.
Però la parla no és l’escriptura, així com l’alfabet no és la llengua. Durant els 650 anys de dominació romana a la Mediterrània a ningú no li va passar pel cap de transcriure les llengües parlades en caràcters romans. I quan en el 850 Ciril i Metodi tradueixen la Bíblia per als búlgars, no és que inventin una llengua, sinó un alfabet. Les lletres no servien per a reportar el que deia la gent. L’escriptura és un instrument, la parla, no; era una vida. En molts textos antics les paraules no es separaven entre elles; existien sols les línies, i és ben coneguda la figura de l’anagnṓstēs, del lector, des de l’antigor hel•lènica. L’home clàssic no llegia, es feia llegir. I és significatiu que la paraula anagnṓstēs vingui d’anagignṓskō i que anágnōsis vulgui dir l’acció de fer conèixer, això és de recitar, de llegir en veu alta per a un altre.

[«Las palabras de la época moderna son creaciones del alfabeto. El griego primitivo no tenía ninguna palabra para indicar ‘palabra’. En realidad, el alfabeto es una técnica elegante para visualizar sonidos. Así las palabras se tornan los átomos del discurso. Pero el habla no es la escritura, de la misma forma que el alfabeto no es la lengua. Durante los seiscientos cincuenta años de dominación romana en el Mediterráneo, a nadie se le pasó por la cabeza la idea de transcribir las lenguas habladas en caracteres romanos. Y cuando, en el 850, Cirilo y Metodio traducen la Biblia para los búlgaros, no inventan una lengua sino un alfabeto. Las letras no servían para transmitir lo que decía la gente. La escritura es un instrumento. El habla, no: era una vida. En muchos textos antiguos las palabras no se separaban las unas de las otras. Solo existían las lineas, y es bien conocida la figura del anagnṓstēs, del lector, desde la antigüedad helénica. El hombre clásico no legia, hacía que le leyesen. Y es significativo que la palabra anagnṓstēs venga de anagignṓskō y que anágnōsis quiera decir la acción de hacer que se conozca, es decir, de recitar, de leer en voz altra para otro.»]

Raimon Panikkar, «La paraula, creadora de realitat», Llenguatge i identitat: lexicosofia catalana. Simpòsium celebrat a Vivarium (Tavertet), els dies 12-13 i 19-20 [sic] de setembre de 1992, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1994, pág. 37

Targum Onqelos al Pentateuco, proveniente de la Guenizá del Cairo (Cambridge)

Targum Onqelos al Pentateuco, proveniente de la Guenizá del Cairo (Cambridge)

Una de las ocupaciones principales de Alfonso de Zamora, en sus casi más de treinta años de actividad escritoria conservada, fue la copia y traducción al latín de los targumim (plural de targum). Llevo unos días buscándoos una definición de lo que son los targumim, sin encontrar ninguna que me convenza, así que me tiraré, sin más, a la piscina: los targumim (literalmente, «traducciones») es el corpus resbaladizo de las traducciones, más o menos canónicas, más o menos litúrgicas, siempre parafrásticas y desbordantes de creatividad las más de las veces, que se fueron creando en el judaísmo entre la época en que el arameo se convirtió en lengua de uso corriente entre el pueblo judío, a partir del primer exilio en Babilonia, hasta la época del cierre canónico de los dos talmudes, el babilonio y el palestinense (o jerosolimitano). Es decir, entre el siglo sexto antes de la era común y hasta el sexto después de la era común, en que los centros judíos de Mesopotamia pasan a domino árabe-musulmán (y, de paso, Mesopotamia se convierte en Iraq). Un testimonio de la actividad exegética, esto es, de interpretación del sentido de la Escritura, que puede ser de los más antiguos (aunque es dudoso que el arameo ande ya por ahí) aparece ya en el libro bíblico de Nehemías, capítulo viii, versículo 8: ויקראו בספר בתורת האלהים מפרש ושום שכל ויבינו במקרא [«Leyeron en el libro de la Ley de Dios con claridad y precisando el sentido, de suerte que entendieron la lectura», traducción de Francisco Cantera Burgos]. Nehemías podría ser un libro fechable en el siglo iv antes de la era común. Esta cronología, como casi todas las bíblicas, es del género galaico: en realidad, nunca se sabe si está subiendo o está bajando, pero bien valga esa fecha del siglo iv para nuestras disquisiciones actuales.

En realidad, con la cuenta de la vieja a la que habitualmente nos hemos de conformar los filólogos, los primeros targumim puestos por escrito no serían más antiguos del siglo primero de la era común, mientras que últimamente se aprecian datos ciertos (la existencia de menciones al islam, por ejemplo) de que las fechas de los targumim más recientes estén entre los siglos séptimo y noveno.

Como el movimiento se demuestra andando y ya se sabe que obras son amores, os pondré dos ejemplos de dos targumim relativamente recientes, apenas mil doscientos años en las fotos con carbono-catorce filológico en los que salen más favorecidos y juveniles.

En el primer ejemplo me baso en La Biblia judía y la Biblia cristiana: Introducción a la historia de la Biblia de Julio Trebolle Barrera, Madrid, Trotta, 1998, tercera edición, pág. 492. Para el segundo, en ciertos recuerdos mancunianos de clases privilegiadamente unipersonales.

Pongamos que tenemos un versículo de Génesis, el octavo del cuarto capítulo, por ejemplo. Veamos lo que nos dice la Escritura: ויאמר קין אל הבל אחיו יהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגו, que podríamos interpretar, en la traducción al castellano pedrestre pero eficaz de Francisco Cantera Burgos: «Caín dijo a Abel, su hermano: [‘¡Vamos al campo!’] Y cuando estaban en el campo, se levantó Caín contra su hermano Abel y le mató.»

Quién esté ducho en letras hebreas ya se habrá fijado que Cantera Burgos interpola una frase que yo he marcado entre corchetes: «¡Vamos al campo!». Ciertamente, sin esa interpolación, más que un texto bíblico, sería una película de Kubrick: pura elipsis. Así, casi sin haber salido apenas a ver el gran mundo de las tradiciones bíblicas, ya hemos tenido que enmendarle la plana, muy prudentemente en mi opinión, al texto hebreo. El buen juicio filológico de esa interpolación depende de que la misma se haya conservado en la tradición samaritana del Pentateuco, que está escrita en lengua hebrea, aunque con el detalle de que se haya transmitido en alfabeto paleohebreo, el mismo que utilizaron en los Diez mandamientos en que Charlton Heston hizo de Moisés. Esta interpolación aparece también en las versiones griega de los Setenta, siríaca de la Pĕšiṭṭa, latina de la llamada Vetus Latina y la Vulgata Sixto-Clementina, también en latín. Vamos, que a la enmienda que hace Francisco Cantera no le faltan buenas ejecutorias de hidalguía.

Pero por mucho que la interpolación en cuestión le haya ahorrado un buen giro de guión al público, aún nos falta el contexto. ¿Y por qué diantres tuvo que levantarse Caín contra su hermano Abel y arrearle un estacazo (o lo que fuera) mortal de necesidad? Y es en ese punto donde el Targum Jerosolimitano (llamado Pseudo-Jonatán como medio de arreglar malamente un error antiguo de atribución) viene a nuestro auxilio teológico (y de paso da carta de naturaleza judía a nuestra interpolación, como veremos a continuación). Para ir al meollo del asunto, nos saltaremos el original arameo e iremos directamente a la traducción que da Trebolle Barrera del texto targúmico:

Y dijo Caín a su hermano Abel: ‘Ven, salgamos ambos al campo‘. Y sucedió que, cuando salieron ambos al campo, tomó la palabra Caín y dijo a Abel: ‘Yo veo que el mundo ha sido creado con amor, pero no es conducido según el fruto de las obras buenas, pues hay acepción de personas en el juicio. ¿Por qué ha sido recibida tu ofrenda con agrado y mi ofrenda no ha sido recibida con agrado?’. Tomó la palabra Abel y dijo a Caín: ‘El mundo ha sido creado con amor y es conducido de acuerdo con el fruto de las obras buenas y no hay acepción de personas en el juicio. Porque los frutos de mis obras fueron mejores que los tuyos y anteriores, mi ofrenda ha sido aceptada con agrado.’ Contestó Caín y dijo a Abel: ‘No hay juicio ni juez y no existe otro mundo, no hay concesión de buena paga para los justos ni existe castigo para los malos’. Contestó Abel y dijo a Caín: ‘Hay juicio y hay juez y existe otro mundo; hay concesión de buena paga para los justos y existe castigo para los malos’. Y con motivo de estas palabras estuvieron disputando en el campo. Y se levantó Caín contra su hermano Abel y hundió una piedra en su frente y le mató.

¿No les parece fascinante? De una sola tacada tenemos el móvil, el arma y hasta los diálogos del primer homicidio de la historia. Y, de paso, del primer fratricidio también. Así las cosas sí que cuadran, ¿no creen? En resumen: se juntó el hambre, un rebote nihilista que le dio a Caín, con las ganas de comer, y es que a mí, qué quieren que les diga, el Abel que pinta esta exégesis targúmica me ha parecido siempre un poco niño pera: «¡Chincha, rabiña, Juan Pelotilla, que los frutos de mis buenas obras son mejores que los tuyos! ¡Y además he llegado primero!». No me dirán que no era como para ganarse una pedrada, aunque le saliera un poco baturra al pobre Caín.

Recapitulemos: teníamos hasta aquí un texto canónico original, bíblico, de una concisión exasperante en no pocas ocasiones. Faltaban ese componente fundamental de los romances que ama el pueblo: los detalles. Como el pueblo de Israel había cambiado la lengua de uso y ya no entendían ni papa del texto hebreo de la Biblia, hacía falta una traducción en la lengua que usaba el personal: el arameo. Así que el traductor, puesto a traducir al arameo, aprovecha que el Tigris y el Éufrates pasan por Iraq y el Jordán… por Oriente Medio, y da una vuelta de tuerca teológica: la doctrina de la retribución del justo y del castigo del impío en esta vida y en la otra. Existe el detalle de que, en la época en que se suele fechar este targum, entre el siglo viii y ix de la era común, el arameo ya sería, como el hebreo a partir del siglo iii, una lengua… exclusivamente literaria, porque la lengua de los judíos, por aquella época, ya debía de ser… el árabe. Pero esto, si quieren, lo dejamos para la siguiente lección de Targumología: nivel inicial.

¿Será en realidad un caso este targum de lo que el téorico israelí de la traductología, Gideon Toury, llama pseudo-traducción?:

Es frecuente que los productores de textos, como personas inmersas en su cultura, sean conscientes de la posición que las traducciones y la traducción tienen en dicha cultura, lo que suele ir unido a una serie de características textuales y lingüísticas identificables. En ocasiones, incluso pueden decidir utilizar de forma activa este conocimiento consciente para presentar, incluso para componer, sus textos como si hubieran traducidos. Denominamos pseudotraducciones, o traducciones ficticias, a aquellos textos que se han presentado como traducciones, pero que no cuentan con textos originales correspondientes en otras lenguas, y al no haber existido dichos textos originales, tampoco se han dado ‘operaciones de transferencia’ y relaciones de traducción reales.

Gideon Toury, Los estudios descriptivos de traducción y más allá. Metodología de la investigación en estudios de traducción, traducción y edición de Rosa Rabadán y Raquel Merino, Madrid, Cátedra, 2004 (primera edición en inglés, 1995), pág. 81.

Más que la corteza de la letra de lo que dice Toury, que no se puede aplicar en buena ciencia al caso de los targumim, me interesa el espíritu: un traductor que traduce a una lengua presuntamente popular pero en realidad literaria… ¿para darle una pátina de antigüedad a sus presupuestos teológicos? ¿Una especie de anónimo Cervantes targumista que se escuda en un fantasmagórico Cide Hamete Benengeli de anticuario escriturístico? No sería la primera vez en el judaísmo: un caso famoso es el Zohar, obra sefardí del siglo xiii para la que aún hay quien reclama un origen mítico y la autoría de Simón bar Yoḥa’i, un célebre rabino de finales del siglo i y principios del ii de la era común. Y en el mundo del derecho judío, o halajá, se han dado algún caso célebre también de atribución pseudoepigráfica de la que quizá hablemos en otra ocasión.

Hasta aquí el primer ejemplo. Mañana seguiremos con nuestras indagaciones caldeas y veremos qué interés puedan tener.

Para volver sobre la discusión que hemos tenido en el seminario de Judith últimamente respecto de los conocimientos (muchos, pocos, brillantes, mediocres) que tenía (San) Jerónimo en hebreo, de lo que se deriva la calidad (brillante, mediocre, etc.) de la Vulgata , y por tanto del valor de la obra políglota inspirada por Cisneros. Bueno, inspirada y pagada (primum uiuere…). Leo un post del blog de Fred McDowell (On the Main Line) sobre el asunto:

http://onthemainline.blogspot.com/2008/02/jeromes-hebrew.html

I posted a comment in the Lieberman post directly below this, and I liked the way I brought out my point, so it’s becoming its own post. It concerns Jerome.

Shmuel noted that Jerome “actually did know some Hebrew, having lived in Israel and who was tutored by a local Jew in the Hebrew language and the Tanach.” I wanted to broaden that, and acknowledge that Jerome’s Hebraic knowledge did exceed the way that sounded, despite the fact that he is cut down as a Hebrew authority by the Jewish Encyclopedia’s (1906) thorough entry on him (link, saying that his “knowledge of Hebrew is considerable only when compared with that of the other Church Fathers and of the general Christian public of his time. His knowledge was really very defective. Although he pretends to have complete command of Hebrew and proudly calls himself a “trilinguis” (being conversant with Latin, Greek, and Hebrew), he did not, in spite of all his hard work, attain to the proficiency of his simple Jewish teachers.”

However, keeping in mind Shmuel’s statement that he “knew some Hebrew,” I say: He knew more than some Hebrew. He knew Hebrew well, not only having lived in Israel, not only having been tutored in Hebrew (and Jewish interpretations) by JewS, but I know he knew Hebrew well also because he translated the Bible into Latin from Hebrew. Whether or not the Vulgata is the *best* translation ever it is no mean feat to translate the entire Tanakh from Hebrew. (As it happens, it is pretty good, although it naturally also Christological, which makes it Christo-midrashic rather than always literal or peshat oriented.)

Doing only a reasonable job on a translation is impossible without knowing Hebrew well. It is not like today where you can sit down with a stack of translations, Hebrew dictionaries, concordances and references, and so in theory someone who only knows the slightest amount of Hebrew could pretend to make a translation, and perhaps pass it off as something original and even “reasonable.” Jerome was working from scratch. He was also an exegete, and he wrote quite a bit about the Hebrew language itself. (Incidentally, he knew Punic, which is cognate with Hebrew. Since he engaged in a little bit of comparative linguistics, I suppose his knowledge of that language helped him. He was no stranger to the tongues of the Shemites, Hebrew included.)

When one considers that the science of Hebrew grammar had barely developed yet, if at all – and that meant that knowledge of Hebrew was achieved through intensive steeping in the texts of that language, nurturing a good intuition and feel for the language – fluency probably would have been achieved in an almost osmosis-like fashion. And how was that done? It would have meant a classic rabbinic education of the time. He therefore did knew Hebrew well.

Jerome achieved what he did in the language (including being able to describe it with sometimes excellent insights) without being, essentially, a צורבא מרבנן.

¿Pero y qué pasa cuando uno — Alfonso — es puritito צורבא דרבנן? Ya lo dijo Neubauer (pág. 398 «to judge from his pure Hebrew style, was educated in a Jewish school before he went to the University of Salamanca» ¡Pero no de discente sino de docente!), pero ¿por qué lo dijo? Y no, no me vale lo del«pure Hebrew style», que Anton Shammas tiene un «pure Hebrew style».

 

PD: ¿צורבא מרבנן? Pues urba merabbanan, vale decir talmid aam (vamos, תלמיד חכם), o sea, «erudito rabínico» (¿«talmúdico»?), pero dicho en arameo que queda más fino en una yəšiḇá. O sea, una məṯiḇta (s.v. מתיבא, pág. 861b).

Si me doblaran el sueldo porque cada concepto de este tinglado que tiene dos (¡o más!) sinónimos, me exiliaba a traducir el Talmud al aranés en las Seychelles, teniendo en cuenta que sé lo mismo de aranés que de bahasa indonesia.

A través del blog de Antonio Giménez Reíllo, siempre informativo, llego a un estupendo artículo de Ingrid Cáceres Würsig sobre la «Secretaría de Interpretación de Lenguas»:

«Debido al territorio multilingüe y multicultural que gobernaba Carlos V, el volumen de correspondencia que debía mantener la Administración de la Península con otros territorios de la corona como Nápoles, Portugal, Borgoña, Flandes, los estados alemanes, Austria, las Indias, etc. era ingente y requería por tanto de continua traducción. La lengua franca de esta época es sin lugar a dudas el latín, que se practica sobre todo en forma escrita, reservado especialmente para la redacción de tratados de paz o de guerra, capitulaciones matrimoniales, convenios y cartas reales, sin olvidar que era además la lengua por excelencia de la Iglesia. Sin embargo, en el plano oral, las lenguas de las cortes europeas y de la diplomacia son el italiano seguido del español (Mattingly, 1970). El francés también es una lengua con peso político, pues los dos monarcas más importantes del siglo XVI, Francisco I de Francia y Carlos V, comparten una misma lengua materna: el francés. En la Europa oriental, el latín y el alemán son las lenguas de la diplomacia más empleadas.»

«Así, al mismo tiempo que surge el Consejo de Estado, se crea como órgano auxiliar del mismo para hacer frente a la traducción de correspondencia, la llamada Secretaría de Interpretación de Lenguas a través de una Real Cédula, otorgada por Carlos V a favor de Diego Gracián de Alderete, discípulo de Luis Vives (Juderías Bender, 1882). El nombramiento de Secretario de Interpretación de Lenguas correspondía al monarca y se dictaba a través de la Secretaría de Estado (Escudero, 1972: 373).»

Interesantísimo. Curiosamente, 1527 es la fecha del colofón de mi bienamado manuscrito de París (BNF, hébr. 1229).

Como bien señala Ingrid Cáceres,  hay que replantearse la historia de la traducción, que una inflación de eruditismo a la violeta ha querido hacer exclusivamente literaria. Cabía la traducción diplomática, la ¿traducción fehaciente?, la traducción técnica, en la que la técnica de la enseñanza no debía de ocupar un lugar secundario en la época de las grandes reformas humanistas.

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