When I am laid in earth, may my wrongs create
No trouble in thy breast;
Remember me, remember me, but ah! forget my fate.

Cuando en la tierra yazca, que mis yerros
no sean razón de enojo en tu pecho.
Acuérdate, acuérdate de mí mas, ¡ay! olvida mi sino.


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Se cuenta de Ziyad ibn Abi Sufyan –Dios lo haya perdonado– que dijo a quienes estaban reunidos con él: «¿Quién es el hombre más feliz?» replicaron: «El Comendador de los Creyentes». Dijo: «¿Y lo que le ha caído con los qurayshíes, qué?» Dijéronle: «Entonces, tú». Respondió: «Y qué dices de todo lo que me hacen pasar los jariyíes y de la defensa de las fronteras?» Respondieron: «¿Quién pues, Emir?» Dijo: «Un hombre musulmán, que tiene una esposa musulmana, bastante de qué vivir, viven ambos satisfechos uno del otro, y al que no conocemos, ni él a nosotros.» Hay […]

¿Hay, entre las cosas que suscitan la admiración de las criaturas, prendan los corazones, atraen los sentidos, fascinan los espíritus, se apoderan de las voluntades, entrecortan las inteligencias y paralizan las entendederas, algo más adorable que los tiernos cuidados que el amante prodiga a su amada? He visto cosas de este género muchas, y digo que es una de las visiones más fascinantes y la que despierta la ternura más delicada, sobre todo cuando el amor es de los que se llevan de tapado. ¡Si contemplaras al amado cuando deja caer sus inquisiciones, con las que pretende averiguar la razón del enfado del amante, o su embarazo al tratar de salir de ese mal paso mediante excusas, o la forma en que trata de presentar las cosas al mejor pelo, o incluso las tretas que ingenia para sacarse alguna razón

que hacer valer ante sus interlocutores, verías algo maravilloso, una oculta delicia que no tiene parigual! No conozco cosa que atraiga más los corazones, que los arrebate mejor ni que vaya más directa a sus puntos vitales que este acto. Pues los amantes, en punto a justificar su unión, tienen razones a las que no llegan las gentes de mucho caletre y fina inteligencia, dotadas de mentes poderosas. Esto lo he visto en muchas ocasiones, y sobre ello he compuesto estos versos:

Cuando mezcles lo verdadero con lo falso,
conseguirás lo que quieras de los tontos.
Entre ambas cosas hay una diferencia cierta,
una señal que se aparece a quien usa la cabeza.
Es como el oro sin mezcla, que cuando le añades plata
pasará por puro a ojos del joven lerdo,
pero que si topa con un joyero experto, éste
distinguirá sin dudar lo puro de lo espurio.

— Abú Muhammád Alí bin Ahmad bin Sa’id bin Hazm Alqurtubí Al-lablí (أبو محمد علي بن احمد بن سعيد بن حزم القرطبي اللبلي), El collar de la paloma (طوق الحمامة), capítulo xx: «La unión» (باب الوصل), folios 57b y 58a del únicum (dícese del texto transmitido por un único testimonio manuscrito) Leiden, Bibliotheek der Rijksuniversiteit, Or. 927; traducción de Jaime Sánchez Ratia, Madrid, Hiperión, 2009 [2010], págs. 194 y 195.

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Consistix la perfecció de les scriptures historials en contenir veritat de totes les coses que tracten, y en notar lo temps en què·s seguí cada cosa de les que escriuen. Y perquè yo prench l’aygua tan lluny, que serà necessari recitar les autoritats de doctors antiquíssims y parlar-les al seu modo, axí originalment com les scrigueren […].

Consiste la perfección de las escrituras históricas en contener verdad de todas las cosas que tratan, y en anotar el tiempo en que se siguió cada cosa de las que escriben. Y porque yo tomo el agua tan lejos, será necesario recitar las autoridades de doctores antiquísimos y platicarlas a su manera, de forma original como así las escribieron.

Pere Antoni Beuter, Primera part de la història de València, 1538.

Me pilla releyendo la reseña que Eleazar Gutwirth le hizo, en el fascículo n.º 1 del volumen lxii de la revista Zion (año 5757/1997, págs. 79-87) de la Sociedad Israelí de Historia (החברה ההיסטורית הישראלית), al tocho (700 y pico páginas) de José Hinojosa Montalvo, The Jews of the Kingdom of Valencia (Jerusalén, Magnes, 1993), de la que hablaré por aquí cuando pueda por un detalle tangencial del que habla Gutwirth y porque algún mérito, también tangencial, no le falta al libraco de Hinojosa Montalvo.

(Hay otro detalle tangencial, cuando Gutwirth dice (pág. 82):

במאה הט’’ז מתחילים להיכתב חיבורים רבים של היסטוריה מקומית במסגרת ההיסטוריה של מה שהיו בעבר מלכויות

lo que podríamos arromanzar más o menos como:

En el siglo xvi se empiezan a escribir numerosas obras de historia local en el marco de la historia de lo que habían sido reinos.

Como el ejemplo que pone Gutwirth es la Primera part de la història de València, que tracta de les antiquitats de Espanya i fundació de València, de Pere Antoni Beuter (no «Pedro Antonio Beuter», que no parece que haya especial necesidad en castellanizarle el nombre como hace Gutwirth) y cita la edición valenciana de 1538, debemos concluir en un caso de quandoque bonus dormitat Homerus (Lazarus), porque en 1538 el Reino de Valencia gozaba de buena salud institucional y aún le quedaba dos siglos, más o menos, de existencia en este valle de lágrimas, por mucha polisemia que le podamos buscar al término hebreo מלכות, que se la podemos buscar, y que aquí hemos traducido por «reino»).

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J’ai voulu vivre pendant des années selon la morale des tous. Je me suis forcé à vivre comme tout le monde, à ressembler à tout le monde. J’ai dit ce qu’il fallait pour réunir, même quand je me sentais séparé. Et au bout de tout cela ce fut la catastrophe. Maintenant j’erre parmis des débris, je suis sans loi, écartelé, seul et acceptant de l’être, résigné à ma singularité et à mes infirmités. Et je dois reconstruire une vérité – après avoir vécu toute ma vie dans une sorte de mensonge.

Durante años quise vivir según la moral de todos. Me forcé a vivir como todo el mundo, a parecerme a todo el mundo. Dije lo que hacía falta para reunir, hasta cuando me sentía separado. Y al final resultó que todo acabó en catástrofe. Ahora ando errante entre escombros, falto de toda ley, despedazado, solo y aceptando estarlo, resignado a mi singularidad y a mis incapacitaciones. Y tengo que reconstruir una verdad, luego de haber vivido toda mi vida una especie de mentira.

Albert Camus, Carnets: mars 1951-décembre 1959, vol. iii, París, Gallimard, 1959, pág. 2666.

No, yo no: Alfonso de Zamora. Ando cavilando con cosas de sus silenciosi que cada vez, quizá paradójicamente, me parecen más clamorosos y menos silenciosos. Nada más era eso.

«13 Museo Provincial de Zamora Sala Central 21035», foto de Javier (javier1949), 5 de julio de 2009.

i¿Queda, sin embargo, un interrogante de difícil explicación: ¿cómo puede interpretarse la actitud pasiva – externamente pasiva – del judeoconverso afectado por una situación que no tenía relación alguna con las actividades académicas? La historia del Renacimiento español está plagada de silencios, largos y elocuentes silencios, que se imponían los «cristianos nuevos». Y Alonso de Zamora, quien en ningún momento de su vida fue denunciado al Santo Oficio de la Inquisición por cualquier sospecha de heterodoxia, guardó, también en esta ocasión, una actitud silenciosa, prudente, contemplando – y sintiendo en profundidad – a un grupo social hostil, poderoso, al que tenía que aceptar, pero con quien no podía compartir sus proyectos esencialmente humanistas. […] Alfonso de Zamora, buen conocedor del Talmud, acaso recordara que «el hombre no deberá ir nunca contra las costumbres establecidas. Parad mientas en esto: cuando Moisés subió a la montaña no comió [Éxodo, xxxiv, 28], y, asimismo, cuando los ángeles oficialmente bajaron a la tierra se alimentaroon [Génesis, xviii, 8]» y que «si la palabra vale una moneda, el silencio vale dos». […] Los sensatos proyectos humanos a veces acaban precisamente por obra del mismo hombre. Intereses personales no siempre claros, pretensiones innovadoras de bajos vuelos y carencia de visión creadora, todas estas negativas cualidades se reunieron de manera eficaz para impedir, por vez primera, que los estudios de filología hebrea adquirieran en Salamanca la dimensión y esplendor que con alguna facilidad y sobrado mérito hubieran podido obtener.

Carlos Carrente Parrondo, Hebraístas judeoconversos en la Universidad de Salamanca (Siglos XV-XVII), Salamanca, Universidad Pontificia, 1983, págs. 18 y 20.

He may have shared in another characteristic of converso mentality which has been emphasized in a very different context by A[mérico] Castro. One of this author’s observations on the Quijote is to the effect that Cervantes depicts a character’s attitude to ham as related to his condition of converso. In other words, eating ham is a ”salvoconducto”, a social weapon against being a victim of disdain. The need for such ”social weapons” seems to be a characteristic of converso mentality traceable to the early xvith century [sic].

It may be submitted that this feature can explain a peculiarity of the colophon. One might maintain (though not without a degree of naivete, it would seem) that it is pure coincidence that the work was finished precisely on the Jewish Sabbath in which, as was known to the Inquisition, writing is forbidden. But it would be harder to explain that Alfonso was acutely aware of his condition of converso and that this awareness explains the insecurity over the reader’s opinion of his orthodoxy. The case might be akin to that of another converso, Luis Coronel, of the family of the Chief Rabbi Abraham Seneor, and member of Charles’V [sic] court in Flanders, of whom it is reported that he ”used to say that he never preached a sermon whithout having had it written first, so that they should not acuse him of anything, as he was one of those ”recently converted”. Of the same family was Pablo Coronel, collaborator of Alfonso in the Hebrew part of the Complutensian Bible and holder of the Chair for Scripture at Salamanca.

Puede [Alfonso de Zamora] que compartiera otra característica de la mentalidad conversa, que Américo Castro puso de relieve en un contexto muy diferente. Este autor se refiere, en uno de sus observaciones sobre el Quijote, que Cervantes describe una actitud de su personaje respecto del jamón ligada a su condición de converso. En otras palabras, comer jamón es un salvoconducto, un arma social contra el desprecio del que pudiera ser víctima. La necesidad para tales «armas sociales» parece ser una característica de la mentalidad conversa que puede rastrearse a los primeros años del siglo xvi.

Puede plantearse que este rasgo daría explicación a una particularidad del colofón. Podemos sostener (aunque no sin que se diera cierto grado de ingenuidad) que es pura coincidencia que la fecha de finalización del trabajo sea precisamente el sábado judío en el que, como era bien conocido para la Inquisición, está prohibido escribir. Pero más difícil sería explicar que Alfonso era perfectamente consciente de su condición de converso y que tal conciencia explique la inseguridad respecto de la opinión que de su ortodoxia tenga el lector. Este caso podría asemejarse al de otro converso, Luis Coronel, de la família del rav de la corte Abraham Seneor, miembro de la corte de Carlos V en Flandes, de quien se cuenta que «decía que nunca predicaba un sermón sin haberlo escrito primero, de forma que no le pudieran acusar de nada, puesto que era uno de esos ”recién convertidos”». De la misma familia era Pablo Coronel, colaborador de Alfonso en la parte hebrea de la Biblia Complutense y titular de la cátedra de Sagrada Escritura en Salamanca.

— Eleazar Gutwirth, «Alfonso de Zamora and Edward Lee», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos (Granada), Sección de Hebreo, vol. xxxvii-xxxviii, 2 (1988-1989), págs. 295-297 [296].

[Valladolid, 30 de noviembre de 1492]: «Yuçé aben Farax, judío, e para Pedro Osorio, su hijo, contra Ioham de la Rúa, de Salamanca»

Valladolid, Archivo de la Real Chancillería, Ejecutorias, legajo 45 (antiguo 23), citado en Carlos Carrete Parrondo, Fontes iudaeorum Regni Castellae, Salamanca, Universidad Pontificia y Granada, Universidad, 1981, vol. I: Provincia de Salamanca, pág. 135, § 386.

sello-maimonides

Fábrica Nacional de Moneda y Timbre, España, 1967.

A veces asombra contemplar la desproporcionada e ininterrumpida producción bibliográfica, cuyo resultado se reduce a centenares de páginas dedicadas a temas de nuestra historia enormemente atractivos: Inquisición, conversos, estatutos de pureza de sangre, mesianismo, alumbrados, erasmismo… Y en no pocas ocasiones gravitan sobre un término tan polémico como desfigurado: judío, a quien a menudo le falta un nombre y le sobran leyendas.

Cualquier estudio sobre el judaísmo castellano durante la amplia época a la que convencionalmente se la suele designar como medieval ha de basarse en principio sobre fundamentos documentales. Este es, sin duda, el primer paso: más tarde y aplicando los variopintos métodos de interpretación histórica hoy – o mañana – más usuales, tal vez podrán comprenderse múltiples facetas que ahora pueden parecernos oscuras o hipotéticas. Los documentos, aunque discrepen de los postulados que con inflexible rigidez tratan de mantener algunos teorizantes, serán los que ofrezcan la primera – y acaso la última y definitiva afirmación.

Carlos Carrete Parrondo, Fontes iudaeorum Regni Castellae, vol. I: Provincia de Salamanca, Salamanca y Granada, 1981, pág. 9

The general climate of public and academic opinion during the last few years has not become more favourable to the field and method of study represented by these volumes. Historical studies have been heavily infiltrated by political and ideological, journalistic and faddish concerns, and historical documentation and philological scholarship are held in contempt in the name of “commitment”. It is usually not spelled out to what we are commited and it seems to be forgotten that we might be committed to very wrong and harmful ideas and causes.

I have therefore ventured to choose as the motto for this volume a phrase from a letter I once wrote on these matters to a French colleague [“le seul engagement digne d’un savant c’est l’engagement envers la vérité ou au moins envers la recherche de la vérité”].

«Correo hebreo», primera emisión filatélica del Estado de Israel, 1948.

«Correo hebreo», primera emisión filatélica del Estado de Israel, 1948.

El clima general de la opinión pública y del mundo académico no se ha hecho más favorable, en los últimos años, a la disciplina y el método de estudio que representan estos volúmenes. Se han introducido hasta el tuétano de los estudios históricos preocupaciones de índole política e ideológica, periodística y volátil, por las que se miran con desdén los documentos históricos y la ciencia filológica en nombre del «compromiso». No se suele especificar a qué estamos comprometidos y parece echarse en el olvido que puede darse el caso de que estemos comprometidos con ideas y naturalezas profundamente erróneas y dañinas.

En consecuencia, me he atrevido a elegir como emblema de este volumen una frase de una carta que le escribí una vez a un colega francés [«El único compromiso digno de un erudito es el de comprometerse con la verdad o, al menos, con la búsqueda de la verdad»].

Paul Oskar Kristeller, Iter Italicum accedunt alia itinera: a finding list of uncatalogued or incompletely catalogued humanistic manuscripts of the Renaissance in Italian and other libraries, Londres, The Warburg Institute y Leiden, Brill, vol. iv: Great Britain to Spain (Alia itinera, ii), 1989 (prólogo fechado en 1987), pág. xviii.

The climate of public and academic opinion has not changed since 1987 when I described it in the preface to Volume IV. If anything, it has become worse in its obsession with faddish ideas and its contempt for solid scholarship. I trust my motto from Epicurus is pertinent [“An opinion is valid when it is confirmed and not refuted by the evidence of a sense perception”], for also the opinion of a historian is valid only when it is confirmed and not refuted by bibliographical, documentary and textual evidence. An opinion that does not stand this test should be rejected, however appealing for political or other reasons. I hope this modest compilation will help to put an end to many wrong opinions and to restore “traditional” scholarship to its right place.

Maimonides-stampEl clima de la opinión pública y del mundo académico no ha cambiado desde 1987 cuando lo describí en el prólogo al volumen IV. Más bien ha ido a peor la obsesión por las ideas volátiles y el desdén por la sólida ciencia. Confío en que el lema que tomé de Epicuro sigue siendo pertinente [«Una opinión es válida cuando la confirma y no la desmiente la evidencia de lo que perciben los sentidos»], ya que la opinión de un historiador es asimismo válida solo cuando la confirma y no la desmiente la evidencia bibliográfica, documental o textual. Cualquier opinión que no superara semejante examen debería ser rechazada, por muy atractiva que resultara por razones políticas o de otro género. Espero que esta modesta compilación ayudará a acabar con muchas opiniones erróneas y a devolver a la erudición «tradicional» el lugar que le corresponde.

Paul Oskar Kristeller, Iter Italicum accedunt alia itinera: a finding list of uncatalogued or incompletely catalogued humanistic manuscripts of the Renaissance in Italian and other libraries, Londres, The Warburg Institute y Leiden, Brill, vol.v: Sweden to Yugoslavia, Utopia and Supplement to Italy (A-F) (Alia itinera, iii & Italy, iii), 1990, pág. xix.

Leo la reseña que hace Stephen G. Burnett de la traducción inglesa que ha hecho Jackie Feldman del libro הצנזור, העורך והטקסט: הצנסורה הקתולית והדפוס העברי במאה השש עשרה (El censor, el editor y el texto: la censura católica y la imprenta hebrea en el siglo xvi) de Amnon Raz-Krakotzkin, publicado en hebreo por la editorial Magnes de la Universidad Hebrea de Jerusalén en 2005. Me sirve, entre otras cosas, para descubrir que alguien se ha tomado el cuidado de publicar una traducción del eminente estudio de Raz-Krakotzkin. Que la traducción saliera en 2007 y que yo me haya enterado en 2009 solo confirma lo que sospechaba: que, en realidad, «mi reino no es de este mundo», como dicen que decía mi tocayo de hace dos mil y pico años. De paso, me ha confirmado alguna de mis impresiones de cuando leí la versión hebrea (por cierto, como libro electrónico), tanto en los aspectos en que estamos (Burnett y yo) de acuerdo con las conclusiones de Raz-Krakotzkin:

Raz-Krakotzkin posits that since the sorts of changes that Jewish editors made before 1553 reflected shifts in Jewish taste (as well as a measure of prudence concerning the possible consequences of printing certain anti-Christian opinions), that such changes were an indicator of a larger shift in Jewish mentality. Against all expectation, the efforts of Catholic censors (mostly Jewish converts) reinforced this shift in Jewish mentality from medieval to modern, which was already underway among the members of a community already seeking to redefine itself as an ethnic religious group within early modern society.

[«Raz-Krakotzkin propone que, puesto que el tipo de cambios que se dedicaron a hacer los editores judíos antes de 1553 reflejaban mudanzas del gusto [lector] judío (así como un rasgo de prudencia ante las posibles consecuencias de poner en letras de molde algunas opiniones anticristianas), tales cambios eran un índice de una mudanza más amplia en la mentalidad judía. Contra lo que se podía esperar, los esfuerzos de los censores católicos (judíos convertidos en su mayor parte) reforzaron esta mudanza en el tránsito que estaba operándose en la mentalidad judía de lo medieval a lo moderno, ya en marcha en algunos miembros de la comunidad que buscaban redefinirse como grupo etno-religioso dentro de la sociedad moderna temprana».]

[Sobre los conversos de judío como censores en la misma época, véase el trabajo recopilatorio de Zeev Gries, «משומדים ומשכילים כצנזורים במאה הי”ט» («Apóstatas y eruditos como censores en el siglo xviii»), Kabbalah: Journal for the study of Jewish mystical texts (Los Ángeles, EE.UU.), vol. xvii (5768=2008), págs. 251-271.]

It was the dialogue between censors, Christian Hebraists, and representatives of the Jewish community that provided a framework within which “Jewish print culture was shaped and the boundaries of reality were defined” (p. 3). Raz-Krakotzkin stresses the importance of “Hebraist discourse” as a cultural space in which Jews and Christians shared common interests and could embark on common projects as a factor in shaping the Jewish literary canon (p. 24).

[«El diálogo entre censores, hebraístas cristianos y representantes de la comunidad judía estableció el marco en que «tomó forma la cultura impresa judía y se definieron los límites de la realidad» (pág. 3). Raz-Krakotzkin subraya la importancia del «discurso hebraísta» como entorno cultural en el que judíos y cristianos compartían intereses y podían embarcarse en proyectos comunes, como factor de desarrollo del canon literario judío (pág. 24)».]

[Yo me permitiría añadir que, aun conociendo el valor polisémico de literary y literature en inglés, quizá hubiera sido mejor afinar la palabra para expresar el concepto. Este canon judío no se refiere a ningún canon de belles lettres al estilo de Bloom, sino al conjunto de escritos, raramente literarios en el sentido artístico del término, que componen los textos básicos del judaísmo religioso y sobre cuyo contenido se discute en las academias rabínicas con pasión de futboleros o paelleros.]

como en los que no:

In the third chapter he focuses on the use of the Index as a tool for indicating permitted knowledge and the boundaries of such knowledge. Raz-Krakotzkin does a fine job of discussing the Index, but I think he overemphasizes its importance as an indicator of Catholic Hebraist influence and interest, especially in Spain and Portugal. Both countries had sizable numbers of New Christians, some of whom were marranos and used Jewish texts (mostly the Old Testament), remembered traditions such as prayers, and reports from their fellows who had occasion to travel outside of Iberia to fashion a distinctive religious identity for themselves. Jewish biblical commentaries, prayer books, or other texts, whether in the original Hebrew, or in Latin or vernacular translations-books that were specifically condemned in the Madrid and Lisbon indexes-would have been far more useful to them than the handful of works by Christian Hebraists, mostly university professors at Alcala, Salamanca, Valencia, or Coimbra, who were active there in the late sixteenth and seventeenth centuries.

[«En el tercer capítulo, se centra en el uso del Índice (de libros prohibidos) como medio de localizar lo que estaba permitido saber y los límites de ese saber. Raz-Krakotzkin realiza buen análisis del Índice aunque, en mi opinión, exagera su importancia como señal de la influencia de los intereses de los hebraístas católicos, de forma especial en España y Portugal. Ambos países tenían un numero importante de cristianos nuevos, entre los que se contaban algunos marranos que se servían, para dar forma su propia identidad religiosa separada, de textos judíos (el Viejo Testamento principalmente), tradiciones que no habían caído en el olvido como las oraciones y noticias de sus correligionarios que habían tenido oportunidad de viajar fuera de la Península Ibérica. Los libros que sufrieron una condena específica en los Índices de Madrid y Lisboa, como los comentarios bíblicos judíos, los libros de plegarias u otros textos, en su original hebreo, en latín o en traducciones a las lenguas vernáculas, les habrían sido de mucha mayor utilidad que el puñado de obras de hebraístas cristianos, profesores principalmente de Alcalá (de Henares), Salamanca, Valencia o Coimbra, que ejercieron en estas univerdades a finales del siglo xvi y en el siglo xvii».]

Aunque esté de acuerdo en que Raz-Krakotzkin exagera la importancia que le podemos dar a los Índices de libros prohibidos que se fueron publicando en los países de la Península Ibérica y, en general, en todo el orbe católico desde la segunda mitad del siglo xvi, como fuente histórica, creo que Burnett se equivoca al afirmar que los libros prohibidos en los Índices habrían sido de más utilidad a los marranos judaizantes para afianzar su fe religiosa que

el puñado de obras de hebraístas cristianos, profesores principalmente de Alcalá (de Henares), Salamanca, Valencia o Coimbra, que ejercieron en estas universidades a finales del siglo xvi y en el siglo xvii.

Burnett no parece conocer las investigaciones de los últimos años en torno a listas de libros requisados tanto en la baja Edad Media como en el principio de la Edad Moderna. Se encuentran libros de factura cristiana en procesos de judaizantes, incluyendo, por cierto, libros de Alfonso de Zamora, como herramientas probables de afianzamiento de los conocimientos escriturísticos y teológicos.

Por ejemplo, en el proceso inquisitorial contra Diogo de Ceuta, presbítero y «clérigo de missa», de familia cristiana vieja, que inició el Santo Oficio de Évora (Portugal), en 1541:

quando alguma pessoa cristão-velho entrava, que o réu logo cerrava os livros em que lia por que se não soubesse o que fazia.

Proceso nº. 1558 de la Inquisición de Évora, Archivo Nacional de la Torre do Tombo, Lisboa (Portugal), fol. 6 recto, citado en la pág. 187 del artículo «O carvalho do pranto: Destino dos livros e manuscritos hebraicos no reino de Portugal», en el libro Os baptizados em pé: Estudos acerca da origem e da luta dos cristãos-novos em Portugal de Elias Lipiner, Lisboa, Vega, 1998, págs. 145-227. En la lista de libros requisados a Diogo de Ceuta que aparecen en el documento «Auto de exame de certos lyvros que fforam achados a Diogo de Cepta clerigo preso o qual o Ifante noso S.or mandou ffazer aos letrados abaixo nomeados», de 10 de julio de 1541, proceso nº. 8729, Inquisición de Évora, Archivo de la Torre do Tombo, Lisboa, se mencionan (cito la lista según la redacta Lipiner, no según en el original):

uma Bíblia de Alcala em latim, hebraico e grego; uma arte (tratado, obra didáctica) de hebraico de Afonso de Çamora, encadernada em papel, começada a queimar por uma parte; outra arte de hebraico do mesmo autor encadernada em pergaminho; um livro escrito em hebraico em pergaminho, encadernado em tábuas, o qual é dos cinco livros de Moisés; um dicionário hebraico de Sebastiano Menistero [Sebastian Münster] encadernado em tábuas de papel; um livro que se chama Beresyt, que é o Génesis, em hebraico, impresso em papel, encadernado em pergaminho; um livro que estão alguns Salmos, impresso em papel e encadernado também em papel; uma arte de hebraico de um autor que se chama Volfangus (?); um livrinho de rezar escrito em papel, em hebraico, grego e latim; um cartapácio de 17 folhas, escrito em letra portuguesa em linguagem, contendo as leis do Testamento Velho, encadernado em pergaminho; um caderno de papel velho, de 11 folhas, contendo certos salmos em linguagem portuguesa; um caderno de hebraico, escrito de mão, desencadernado e atado com uma corda, e outro livro encadernado, escrito em pergaminho e encadernado em tábuas, «os quais dois livros, ss. [scilicet], caderno e livro, ficaram para os ver e examinar depois por quem os saiba ler, ss., por pessoas doutas em hebraico».

Por no hacer muy largas las citas, solo quería apuntar que me sorprende la referencia que hace Burnett a Valencia. Más aún al hablar de «finales del siglo xvi», así como a lo largo de todo el siglo xvii. Ya le he pedido más noticias al respecto, así que lo mismo en los próximos días puedo daros una actualización. Sobre hebraístas, conversos de judío o no, en Alcalá de Henares (siue Complutum) y Salamanca, os tengo ya más aburridos que a una mona. Sobre Coimbra, aunque mis noticias son pocas, lo son más por ignorancia personal que por la probable atención que le haya sido dedicada al asunto. Para situarme del clima social, intelectual y hasta político que crearon las tensiones con los judeoconversos en la Bolonia portuguesa desde el siglo xv, al menos, a mí me han sido muy útiles las siguientes referencias: Elvira Azevedo Mea, «Le Saint Office de Coïmbra – un tribunal de judaïsants au xvie siècle: l’Inquisition comme source de diaspora», Revue des études juives (París), vol. clxvi, nº. 1-2 (2007), págs. 273-279; de la misma autora, «O Santo Ofício de Coimbra : um tribunal para judaizantes – séc. Xvi», Revista de Estudos Judaicos (Lisboa), vol. iii (1996), págs. 27-31; Francisco Moreno-Carvalho, «A newly discovered letter by Galileo Galilei: contacts between Galileo and Jacob Rosales (Manoel Bocarro Francês), a seventeenth-century Jewish scientist and Sebastianist», Aleph: Historical studies in science and Judaism (Jerusalén, París), vol. ii (2002), págs. 59-91; y Manuel Augusto Rodrigues, «Três poesias hebraicas do sêculo xvi em louvor da Rainha Santa Isabel», Arquivo Coimbrão (Coimbra), vol. xxvi (1972), págs. 53-61, que da noticia de la misma práctica de hacer poemas en hebreo en un entorno académico que entenderían cuatro gatos, en la que se lució abundantemente el bueno de nuestro Alfonso.

Pues eso, que en Coimbra algo parece haber. ¿Pero en Valencia?

«Encheremos nossa boca de riso
nossa lingua de musica & alegria»
Samuel Usque, Consolação às tribulações de Israel,
Ferrara, 1553, folio cclxxxi recto

Frontispicio de la Esnoga de Amsterdam.

Frontispicio de la Esnoga de Amsterdam.

Such are the recorded languages of the Netherlands-based seventeenth- and eighteenth-century Sephardim: Portuguese at synagogue and for synagogue-related bureaucratic work, as well as for certain religious and secular documentation and publications; Spanish for business, fine arts, everyday life; Hebrew at the occasional erudite academy, more written than spoken, at times recited, also for liturgy, biography, grammar and circumstantial poetry; Latin and Greek for classical erudition; Dutch for communication with officialdom, general commerce and the occasional circumstantial poem; as the eighteenth-century evolves, French for haute couture; Italian surely for the occasional conversation with coreligionaries from home, such as in the case of Abraham Cohen de Herrera (Italy 1580-Amsterdam 1635), author of the Spanish-language treatise on Kabbala, Puerta del cielo.

Other than Portuguese, Spanish, French and Italian, at least one additional Romance tongue was known within the Dutch Sephardic Community: Catalan […].

[«Estas son las lenguas de cuyo uso existe evidencia entre los sefardíes residentes en los Países Bajos durante los siglos xvii y xviii: el portugués en la sinagoga y para los trámites sinagogales, así como para ciertos documentos y publicaciones de carácter religioso o secular; el español para hacer negocios, las artes y la vida cotidiana; el hebreo en algunos círculos eruditos, más escrito que hablado, recitado a veces, también para la liturgia, escribir biografías, gramáticas o poemas de circunstancias; el latín y el griego para la erudición clásica; el holandés para comunicarse con las instancias oficiales, el comercio en general y algún poema de circunstancias. Según avanzó el siglo xviii, el francés para la alta costura y el italiano para alguna conversación que pudiera darse con los correligionarios oriundos de la misma tierra, como ocurría con Abraham Cohen de Herrera (Italia 1580-Amsterdam 1635), autor de un tratado escrito en español, Puerta del cielo, sobre la cábala.

Junto con el portugués, el español, el francés y el italiano, al menos se tiene noticia de otra lengua románica conocida en el seno de la comunidad sefardí holandesa: el catalán […]».]

Kenneth Brown, «A Catalan speaker at esnoga: Nicolau d’Oliver i Fullana (Majorca ca. 1620-the Dutch Netherlands [?] ca. 1698)» [«Un catalanohablante en la esnoga: Nicolau d’Oliver i Fullana (Mallorca, ca. 1620-Provincias Unidas de los Siete Países Bajos, Zutot: Perspectives on Jewish culture (revista), vol. iii (2003), págs. 87-97.

Y hasta aquí puedo leer, yo como ustedes. Cuando estuve en bibliotecas en las que había este numero de Zutot (una revista muy apañada, por otra parte), me descuidé de sacar copia del artículo. Así que tampoco yo sé quien fue ese Nicolau d’Oliver y hasta qué punto se habló catalán en Amsterdam. Puestos a hablar catalán en el siglo xvii, sería bastante más lógico que lo hablasen en Liorna, el Livorno de los italianos. Así que no se me arremolinen expectantes: la pauta de las comunidades sefardíes, desde la Expulsiones de la década de 1490 en adelante, fue hablar una koiné, un sistema lingüístico cuya base principal fue lo que comúnmente llamamos castellano o español, que ya era en la Península Ibérica la lengua más difundida en ese mismo siglo xv. Y, por cierto, después también. Precisamente, una de las peculiaridades de las comunidades sefardíes del sur de Francia, principalmente radicadas en la región de Burdeos, y en los Países Bajos, fue que mantuvieran y se sirvieran del portugués, en contraste con el resto de comunidades sefardíes.

Tengo que admitir que no acabo de estar muy de acuerdo con la caracterización que da Brown: quizá convendría matizar los usos del español y del portugués que, en cada caso, me parece que abarcaron más de donde los cataloga el autor del artículo. La aclaración que da de que el hebreo era «más escrito que hablado» me sorprende (y formará parte del argumento de un apunte próximo donde pretendo contestar a una antigua deuda): lo de «hablado», en una comunidad sin especiales problemas de expresión y de intercomprensión lingüística como era la sefardí de los Países Bajos (¡sería por lenguas! ¡Venga otra ronda de adverbios!), me parece un poco extemporáneo, si me lo permiten. Pero bueno, sus razones tendrá Brown y quizá las dé en el artículo. Lo del francés de alta costura, francamente, me deja un poco con el pie cambiado, pero seguro que los sefardíes dieciochescos de Amsterdam eran tan presumidos como sus primos de aquende y allende del Mediterráneo. No en vano, a toda una especie de sefardíes notorios por el colorido de su comportamiento y su habillamiento los llaman, en París, les Juifs chalala. Y eso de Dutch Netherlands me suena un poco inaudito: Dutch, que yo supiese, llegaba hasta el Flandes hoy belga y los Netherlands históricos son, para los ajenos al Benelux, la mal llamada Holanda (que sí, que sí, que ya lo sé…), de la que es soberana la reina Beatriz; Bélgica, de la que pareciera, vista de lejos, que lo único que existe son el Rey Alberto, el chocolate y los mejillones con patatas fritas; y Luxemburgo. Pero, oigan, corríjanme, corríjanme, que para eso estamos…

Interior de la Esnoga de Amsterdam

Interior de la Esnoga de Amsterdam

Y, por Dios bendito, no me confundan glotónimos (nombres de lenguas), topónimos (nombres de lugares), gentilicios (nombres de los oriundos de esos lugares) y nacionalismos contemporáneos (productos mayoritariamente indeseables del romanticismo decimonónico y derivados): los sefardíes no eran españoles salvo en el sentido geográfico tradicional del topónimo Hispania, castellanizado en España y de la cual toma nombre, por otra con bastante lógica, la nación de la que yo mismo soy ciudadano. Y no podían ser españoles porque, entre otras minucias sin importancia, «España» como estado coherente y continuo no existía en 1492. Ni en 1500. Ni en 1640… Y Sefarad es España en ambos sentidos: el hispánico y el español. Y que existieran esnogas o scuole, es decir, sinagogas, que recibían el apelativo de catalanas no es porque quienes formaban la congregación fueran catalanes y, menos aún, catalanes «à la Joan Fuster», de Salses, en el Rosellón, a Guardamar, en la frontera con Murcia y de Fraga, en Aragón, a Alguer, en Cerdeña. Eran catalanas porque se rezaba siguiendo el rito catalán, un muy determinado rito que perduró hasta más o menos el siglo xviii. Pero estas comunidades catalanas estaban englobadas, en términos menos específicos, en la idea sefardí contrapuesta, por ejemplo, a asquenacíes, romaniotas (judíos de lengua griega de donde provienen casi todas las familias apellidadas «Greco» o «Grego», por si este dato fuera de interés para alguna de mis lectoras), yemeníes y, fuera del judaísmo rabínico hoy y ayer, pero no antesdeayer, mayoritario, caraítas. Yo solo tengo noticia de una comunidad sefardí que mantuviese más allá del siglo xvii su lengua catalana oriunda: la que existe en la mente algo calenturienta de algún publicista anónimo del nacionalismo (pan)catalanista.

Y, si ustedes quieren, les doy la bibliografía de esto y de más cosas si me la piden, pero no hoy, que ando ya con alguna gana de cerrar el chiringo y por mucho que sean ustedes, como dijo Cervantes de Barcelona, un puritito «archivo de cortesía», me espera Morfeo para platicar no sé qué cosas.

Ea, señoras, señores, con Dios. Con el que más les guste.

[Fotografías sacadas del sitio de la gran sinagoga sefardí de Amsterdam, la célebre y entrañable Esnoga de Amsterdam, una de las maravillas del mund(ill)o sefardí.]