«A calle regada olía tu pueblo»

« – No Arab cultural center?
– Not culture. Not Israeli culture, not Arab, not culture at all».

La diglosia, pobrecita mía, tiene muy mala fama. Siendo que sea exógena, aún comprendería el resquemor: suele tener que ver con el deseo de unos seres humanos de apropiarse de los recursos y las vidas de otros (antes esto se llamaba «esclavismo»; ahora, «relación laboral» y los ‘otros’ humanos somos «recursos humanos»), o del deseo de esos otros seres humanos de igualarse por la vía más rápida y más imposible (hablar igual) con los seres humanos con ambición de dominar. Ven, pues, que la queja y hasta la mala leche es comprensible. Ahora, siendo endógena, la queja, que sigue siendo comprensible, produce (en algunas ocasiones) resultados muy curiosos. Por ejemplo, la habilidad de los arabistas para el regate en corto: «no, no, es que ese dialecto yo no lo hablo». Curiosamente, siempre hay un dialecto un poquito más allá que el que hace falta para comunicarse en el que refugiar la retórica arabista: parecen «intérpretes» empleados de Seprotec (y pagados por el «Ministerio» regional de Justicia de la Comunidad Autónoma de Madrid). En el ámbito hebraísta que más de cerca conozco, la diglosia (o dislexia grave) es fundamentalmente «talmúdica»: «¡Uy! Quita, quita. ¿No ves que eso es el Talmud? Eso no hay quien lo entienda». Curiosamente (hoy tenemos el día curioso) se da bastante a la hora de enfrentarse con los mil y un acrónimos que pululan por los textos rabínicos. La mejor explicación del porqué de esta olímpica ignorancia acronímica me la dio una querida amiga, que fue profesora mía (entre otras cosas, fue la primera y la única que nos enfrentó con la Paleografía Hebrea, monográficamente diplomática y sefardí, eso sí, pero aún así menos, mucho menos, daba una piedra. No sé si se lo he agradecido lo bastante. Creo que no): «es que no se entendían ni ellos». Los rabinos acronimistas, se entiende. El mundo, ya ven, es un continuo pasmo.

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—Look. What are you getting at? Are you trying to say we don’t want peace? Don’t you remember the Camp David summit? We offered them almost everything, everything! Not to mention Oslo! And Gaza! And Madrid! It’s not that we don’t want peace! We love peace! It’s the first word in Hebrew! Show me another nation where peace means also Hello!

—Well, in Arabic…

– Mira, ¿adónde quieres llegar? ¿Estás diciendo que no queremos paz? ¿No te acuerdas de la cumbre de Camp David? ¡Les ofrecimos casi todo, todo! ¡Por no hablar de Oslo! ¡Y Madrid!¡No es que no queramos paz! ¡Amamos la paz! ¡Es la primera palabra en hebreo! ¡Dime alguna otra nación en que «paz» signifique también «hola»!

– Pues, en árabe

Noam Sheizaf, «Talking to Israelis is so useless» (‘Menuda tontería discutir con israelíes’), Promised land (‘news and opinion from Israel’), 13 de octubre de 2009.

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انما أنا لم أجيء الى هنا لافكر في مصطفى سعيد، فها هي ذي بيوت القرية المتلاصقة من الطين والطوب الاخضر تشرئب بأعناقها أمامنا؛ وحميرنا تحث السير لانها شمت نجياشيمها رائحة البرسيم والعلف والماء. هذه البيوت على حافة الصحراء، كأن قوماً في عهد قديم أرادو أن يستقروا ثم نفضوا أيديهم ورحلوا على عجل. هنا تبدأ أشياء. وتنتهي أشياء. ومنطقة صغيرة من هواء بارد رطب يأتي من ناحية النهر، وسط هجير الصحراء، كأنه نصف حقيقة وسط عالم مليء بالأكاذيب. أصوات الناس والطيور والحيوانات تتناهى ضعيفة الى الأذن كأنها وساوس، وطقطقة مكنة الماء المنتضم تقوي الحساس بالمستحيل. والنهر، النهر الذي لولاه لم تكن بداية ولا نهاية، يجري نحو الشمال، لا يلوي على شيء، قد يعترضه جبل فيتجه شرقاً، وقد تصادفه وهدة من الأرض فيتجه غرباً، ولكنه أن عاجلا أو آجلا يستقر في مسيره الحتمي ناحية البحر في الشمال.

الطيب الصالح، موسم الهجرة إلى الشمال، صُدر في الأعمال الكاملة، بيروت، دار العودة، 1996(؟)، ص. 79.

Pero yo no he venido aquí para hablar de Mustafa Saíd; tengo ante mí estas casas de barro y ladrillo rojo [sic, por ¿«verde»?] pegadas unas a otras, estirando el cuello frente a nosotros, y a nuestros burros que aprietan el paso cuando les llega al hocico el olor de la alfalfa, del forraje y del agua. Estas casas, situadas al borde del desierto. Como si seres de otras épocas hubieran intentado establecerse aquí, pero luego, sacudiéndose el polvo, hubieran partido, veloces. Aquí empiezan las cosas y aquí terminan. Un leve soplo de brisa, fresca y húmeda, viene del río, en medio del calor sofocante del desierto, como una media verdad en un mundo lleno de mentiras. El bullicio de la gente, de los pájaros y de los animales llega amortiguado al oído, tan suave como un susurro, y el monótono gorgoteo de las bombas de agua aumenta la sensación de irrealidad. El río, el río sin el cual no habría principio ni fin, corre hacia el norte, indiferente a todo; si le sale al paso una montaña, tuerce hacia el este, si se encuentra con un precipicio, vuelve hacia el oeste, pero, tarde o temprano, su curso inexorable acaba en el norte, en el mar.

Táyyeb Sáleh, Época de migración al norte (primera edición árabe de 1967), traducción de María Luisa Cavero, Madrid, Huerga y Fierro Editores, 1998, pág. 83.


Rasha,  Sudán, ¿por qué?

[Vieja conocida de los mostoleños. Hace de esto más años de los que quisiera, la descubrí por primera vez, casi recién llegada ella a España con su hermano Wafir, que fue miembro de Radio Tarifa, en un concierto algo destartalado que ella consiguió angelar en un local de mi territorio indígena de periferia. Quizá la interpretación que os enlazo no sea precisamente impecable, pero quería dejaros la letra de una canción que no puede resultar indiferente a los habitantes de la Península Ibérica: «Sudán, ¿por qué / te han gobernado los militares…?».]


A estas alturas de esta película bloguera no tengo que justificar mi maurofilia y mi arabofilia cultural y lingüística, este último aspecto con una competencia menor de la que yo quisiera. Llegado el caso, no tengo inconveniente en justificar lo adecuado del apunte de hoy con mi carga genética aragonesa y cantar, a ritmo de jota, que lo hago porque quiero, porque puedo y porque me da la gana. No creo que haya que llegar al franco aunque rudo baturrismo. Sencillamente, hace unos días calló para siempre la voz de uno de los grandes: Táyeb Sáleh (lo de Táyyeb tiene un punto de pedantería etimológica). Cuando eso ocurre, que una voz necesaria se vuelve un recuerdo inmarcesible, esta casa de Alfonso se para y escucha. De paso, quizá se podría definir también así la trayectoria vital de Alfonso de Zamora: en algún momento cercano a 1492 se paró y se puso a escuchar unas voces que le venían de muy dentro y no dejó de prestarles atención hasta 1545, más o menos.

Yo le puedo agradecer a Táyeb Sáleh muchas cosas. La primera, que me enseñara árabe. Como los libros de Muhammad Shukri (محمد شكري, 1935-2003), los de Sáleh me enseñaron que se puede escribir en árabe con belleza y claridad. Y por tanto, que se puede leer en árabe con belleza, de lo que nunca había dudado, ni cuando me hacían leer Los avaros de Alyáhiz, y, también, con claridad. Eso, cuando se está intentando ir cumpliendo etapas de la dura ascensión que supone aprender una lengua, os aseguro que es muy de agradecer.

Aparte, la historia de lo que en español se ha llamado Época de migración al norte me tocó especialmente porque la descubrí precisamente en una de mis épocas de migración al norte, en las clases de James Montgomery. En árabe se puede hacer un juego de palabras y de raíces entre el territorio de la migración y del exilio (الغربة, alġurba), que, como la propia palabra indica, está siempre en Occidente (الغرب, alġarb), donde habitan los extranjeros, los extraños (الغرباء, alġurabāʔ) y donde uno es, por antonomasia, un extraño, un extranjero (غريب, ġarīb) porque, toda migración se puede resumir en un extrañamiento hacia Occidente (اِغتراب, iġtirāb). Al menos en árabe, lengua fundamentalmente transida de islam, cuyo hito histórico fundador no es ni más ni menos que una migración, una hégira, la misma palabra que utiliza Sáleh (migración) para titular su libro.

El protagonista de la novela es un migrante a Occidente (مغترب, muġtarib), como era yo en la época en que descubrí este relato sorprendentemente breve,  que, entre otras cosas, descubre el amor y la duda en Inglaterra. Y luego, antes y durante pasan muchas cosas, muchas. Pero mejor, id a la novela y descubridlas todas.

Como algo puramente personal, lo que siempre me ha atraído de esta Época de migración es la cantidad de sugerencias verbales que me ha aportado. El término que María Luisa Cavero traduce por época es en árabe موسم (mawsim) que, entre el amplio abanico de significados que posee, designa las romerías que en toda la cuenca mediterránea se hacen a tumbas de santos. En el Magreb es una práctica particularmente consolidada y a veces, por error, se induce a pensar que el culto de los santos sería una característica, con ribetes heréticos, del islam magrebí. Esto no es exacto y el culto de los santos, con variantes tan diversas como diverso es el islam, es casi un universal de la práctica popular de la religión, al menos en los países de la cuenca mediterránea. Me transmite una sensación de amigable familiaridad y de entrañable convivencia multicultural el hecho de que muchos, si no casi todos, de esos santos mediterráneos han sido una práctica compartida por judíos, musulmanes y cristianos. Por que se me entienda claramente: los adeptos de las tres religiones iban a las mismas ermitas donde reposan los cuerpos de los santos.

Sidi Testur, Figuig (Marruecos), en la frontera con Argelia. Foto de Wissem Gueddich, octubre de 2008.

Sidi Testur, Figuig (Marruecos), en la frontera con Argelia. Foto de Wissem Gueddich, octubre de 2008.

De la abundante bibliografía de esas romerías que comparten musulmanes, judíos y, en algún caso, cristianos, y sin ánimo de exhaustividad, la primera referencia es, creo, la amplia monografía de Josef W. Meri, The Cult of saints among Muslims and Jews in Medieval Syria, Oxford, Oxford University Press, 2002; a la que hay que añadir, por ejemplo, Yoram Bilu, «Encountering the sacred : saint veneration and visitational dreams among Moroccan Jews in Israel», en Thomas A. Idinopulos y Edward A. Yonan (ed.), The Sacred and Its Scholars; Comparative Methodologies for the Study of Primary Religious Data, Leiden, Brill, 1996, págs. 89-103; André Eliyahu Elbaz, «Le culte des saints dans le conte populaire des Séphardim canadiens d’origine marocaine», Fabula: Zeitschrift für Erzählforschung (Berlín), vol. xxiii, nº. 1-2 (1982), págs. 64-74; Rivka Gonen, («כיצד נוצר קבר יהודי קדוש : מקרה קבר רחל אשת רבי עקיבא» [Cómo se crea la tumba de un santo judío: el caso de la tumba de Raquel, esposa de Rabbí Aqiva ], en Rivka Gonen, אל קברי צדיקים; עליות לקברים והילולות בישראל [A las tumbas de los santos: romerías a tumbas y fiestas conmemorativas en Israel], Jerusalén y Tel Aviv, Israel Museum y Yediot Aharonot-Sifre Hemed, 1998, págs. 75-85; Joel L. Kraemer, «A Jewish cult of the saints in Fatimid Egypt», en Marianne Barrucand, L’Égypte fatimide – son art et son histoire; actes du colloque organisé à Paris, mai 1998, París, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1999, págs. 579-601; André Lévy, «Ethnic aspects of Israeli pilgrimage and tourism to Morocco», Jewish Folklore and Ethnology Review (Nueva York), vol. xvii, nº. 1-2 (1995), págs. 20-24; Janice Rosen, « From the Maghreb to Montreal : Moroccan saint veneration among Muslims and Jews», en Charles Selengut, Jewish-Muslim Encounters; History, Philosophy and Culture, Saint Paul, MN, Paragon House, 2001, págs. 51-71; Ephraim Shoham-Steiner, «”For a prayer in that place would be most welcome”: Jews, holy shrines, and miracles – a new approach», Viator; Medieval and Renaissance Studies (Turnhout, Bélgica), vol. xxxvii (2006), págs. 369-395; Haïm Zafrani, «Droit rabbinique et sainteté (“halakhah” et “qedushah”) : une idée de sainteté laïque chez Maïmonide», Revue européenne des études hébraïques (Saint-Denis, Francia), nº. 9 (2003), págs. xiii-xxxi.

Quizá la historia de amor y de retorno de un estudiante sudanés a Inglaterra, como la historia de amor de los habitantes del Magreb, toutes religions confoundues, con sus santos tradicionales, enseñe mucho más sobre las verdades inherentes de la vida de lo que un blog tirando a torpe pueda decir. Por eso, parémonos y escuchemos:

وآثرت ألا أقول بقية ما خطر على بالي: “مثلنا تماماً. يولدون ويموتون وفي الرحلة من المهد إلى اللحد يحملون أحلاماً بعضها يصدق وبعضها يخيب. يخافون من المجهول، وينشدون الحب، ويبحثون عن الطمأنينية في الزوج والولد. فيهم أقوياء، وبينهم مستضعفون، بعضهم أعطته الحياة أكثر مما يستحق، وبعضهم حرمته الحياة. لكن الفروق تضيق وأغلب الضعفاء لم يعودوا ضعفاء”. لم أقل لمجحوب هذا، وليتني قلت، فقد كان ذكياً. خفت، من غروري، ألا يفهم.

Preferí no decir lo que se me estaba ocurriendo: «Son exactamente como nosotros. Nacen y mueren, y en su viaje de la cuna a la tumba persiguen algunos sueños que se hacen realidad y otros que nunca se logran. Tienen miedo a lo desconocido, buscan el amor y aspiran a conseguir la felicidad en el matrimonio y con los hijos. Unos son fuertes y a otros se les considera débiles. A algunos la vida les ha dado más de lo que se merecen y otros, en cambio, carecen de lo más elemental. Pero las distancias se van acortando y hay cada vez menos débiles.» Eso no se lo dije a Mahchub -ojalá se lo hubiera dicho, porque era una persona inteligente-, pero en mi vanidad creí que no lo iba a entender.

[En la misma serie.]

אלו הן חסרוני תלמידי הרשום שַאנגיז הקורא בשאלאמנקה : א’ שלא ידע לדבר הלשון כמו לעז במהירות כמו עברי […], ב’ שלא ידע לכתוב אורטוגראפיאה בעל פה ולא צורת האותיות ואינו יודע התרגום וננסהו בהקדמת ישעיה בתרגום שעשיתי, ג’ שלא ידע לקרוא בלא נקודות, ד’ שלא ידע דרכי לשון פירוש ודקדוק

[Estas son las faltas de mi alumno matriculado Sánchez, que lee en Salamanca: i) que no sabe hablar la lengua [hebrea] como habla la [lengua] foránea, rápidamente como un hebreo; ii) que no sabe escribir la orthographia de palabra, ni la forma de las letras, ni sabe traducir [¿o el Targum?], y le examinamos con la introducción de Isaías en la traducción que hice; iii) que no sabe leer sin vocales; iv) que no conoce las artes de la lengua, de la exégesis ni de la gramática.]

Notas manuscritas de Alfonso de Zamora, fechada en 1535, que se halla en el manuscrito de Leiden, Libro de Isaías con traducción, cuyo colofón está fechado el 28 de agosto de 1545. Se trata del último documento fechado que tenemos de la mano de Alfonso de Zamora que pasaría, en aquel momento, de los setenta años.

Cuando nos disponemos a verificar las competencias de nuestros alumnos de instituto, decía más o menos Firpo, nos encontramos en la misma situación que un directivo de una empresa que, necesitando una secretaria que sepa inglés, publica un anuncio en el periódico. Al día siguiente se le presenta una señorita, que sostiene -avalando con documentos su declaración- haber estudiado el inglés durante cinco años, haber asistido a clases de inglés unas cinco horas a la semana, y haber estudiado esa lengua en casa una hora durante todos esos años. El industrial, contentísimo, está seguro de haber encontrado una experta, que domina realmente el londinense como su propia lengua materna. Así que, sólo por el gusto de escuchar la pronunciación británica, que imagina perfecta, le pide a la simpática señorita que hable un poco en inglés. Aquella, por toda respuesta, indignada, lo mira como a un bicho raro, y con cierto aire de irritación sostiene resueltamente que ella no ha oído jamás decir, en sus cinco años de estudio, que se pueda llegar al nivel de poder hablar un buen inglés, si uno no ha nacido en Inglaterra. -Perdóneme, señorita -replica el potencial patrono- ¿pero si estuviese aquí un inglés para hablar con nosotros, usted podría hacerme de intérprete y traducirme sus palabras? -¡Ni lo sueñe! ¿Pero no se da cuenta que sus exigencias son inverosímiles? -¿Sabe escribir cartas en inglés? -¡En absoluto! Sería una operación incorrecta, que daría lugar a una lengua artificial, tachada de extraña por los hablantes nativos.- -¿Pero sabrá por lo menos leerme un texto en inglés? -¡No, no y no! La traducción es un trabajo exigente, difícil, que requiere ponderación, análisis de cada palabra, atención detallada y una revisión minuciosa…- -Bueno, en fin, señorita, ¿me quiere decir que es lo que sabe hacer usted? -Lo que me han enseñado: si usted me da un texto de una decena -un docena como máximo- de líneas y no excesivamente difícil, me concede al menos un par de horas, me proporciona un buen diccionario en el que haya un considerable número de ejemplos, entre los cuales yo pueda encontrar al menos un par de frases para traducir directamente, y tiene la suficiente tolerancia para aceptar tres o cuatro errorcetes, estaré en disposición de traducirle el texto. ¡En nuestra escuela eso era lo que se entendía por «saber inglés»!

Luigi Miraglia, «Cómo (no) se enseña el latín», publicado originalmente en italiano en Micromega, nº. 5,  1996, traducido por José Hernández Vizuete, publicado en la web Cultura clásica y en la de la Asociación Andaluza de Latín y Griego (a través del blog de Sandra Ramos Maldonado, SAL. Scriptorium Academicum Latinum).

Entre las varias desgracias docentes que me ha tocado sortear en la vida una, sin duda, fue aprender árabe. No por el árabe, que con todas sus variantes y todas sus riquezas es un idioma -o una familia de idiomas- del que saco mucho gusto y de vez en cuando algún provecho, sino por los métodos empleados en su enseñanza y en la capacitación de sus enseñantes. En hebreo, aunque las cosas no fueron tan mal, tampoco es que la preocupación por capacitar realmente al alumnado haya sido nunca la guía de ninguna de las instituciones en las que me he ido formando. El resultado, claro, es que la competencia comunicativa de la inmensa mayoría de los que ejercen esa rara profesión que es la de arabista en España -y en buena parte del extranjero- es catastrófica. Entre los hebraístas, no sé si inflamado su espíritu por las experiencias israelíes del método del ulpán, como si dijéramos, una inmersión lingüística presencial en hebreo (aunque esta definición bastante grosera merecería más explicación), la situación, sin pasar de discreta en general, no suele llegar a catastrófica.

La descripción que hacía Luigi Firpo de la enseñanza del latín en Italia no deja de reflejar, punto por punto, la situación en la que se encontraría buena parte de los egresados españolas -y no solo- que, con un título de filólogía hebrea, árabe o, según he sabido hace poco, alemana, quisieran aplicar lo aprendido en las aulas a lo exigido, no ya por la voraz vida empresarial, sino por el más elemental sentido común: un licenciado en hebreo (o árabe, o alemán, o malasio) debería poder… trabajar en hebreo (o árabe, o alemán, o malasio). Como ya digo, no es el caso.

Sorprende, como le sorprende a Luigi Miraglia, que los clásicos de la pedagogía del latín en el siglo xvi dieron mil y una vueltas a muchos de los planteamientos, teóricos y prácticos, que se dispensan aún hoy en día:

Pero, en realidad, el problema del método en cuanto tal comienza a plantearse con urgente insistencia en el clima cultural y espiritual del Renacimiento. Precisamente los humanistas, que de una parte habían favorecido una restricción del uso del latín a un ámbito estrictamente elitista con su insistencia en los modelos clásicos, consideraron urgente la exigencia de salir de los modelos puramente gramaticales de Donato y Prisciano, para seguir el precepto horaciano de respicere exemplar vitae y vivas hinc deducere voces. Erasmo escribió los Colloquia familiaria, que publicó en 1518, en los que conducía a los jóvenes estudiantes desde unos muy simples dialoguillos infantiles relativos al mundo cotidiano hasta discusiones más profundas y difíciles por su contenido y por su forma sintáctico-léxica. No fue ni el primero ni el último en emprender este camino: entre muchísimos otros vale la pena recordar a Poliziano, que enseñaba sus latinajos al jovencísimo Piero de’ Medici, con frases breves, croniquillas del día, narraciones pequeñas y muy sencillas; a Vives, autor de enorme éxito con las Exercitationes linguae Latinae, serie de diálogos sobre todas las situaciones de la vida cotidiana, usado en los seminarios hasta los años cuarenta de este siglo; a Corderio que, invitado por Calvino a dirigir el Collegium Rivense de Ginebra, escribió cuatro libros Colloquiorum scholasticorum ad pueros in Latino sermone exercendos; a Melanchton, el «preceptor de Alemania», brazo derecho de Lutero, que no se cansaba de inculcar el uso del método vivo en las escuelas; a los jesuitas; y más que ninguno a Comenio, genial glotodidacta, que anticipó en varios siglos los que hoy son considerados los puntos fuertes de la psicopedagogía de las lenguas: el realismo y la fusión de palabras y cosas, la necesidad de ir más allá de la pedantería asfixiante, el método cíclico, la vivacidad, el uso de imágenes unidas al texto: suyo es el Orbis sensualium pictus, en el que el vocabulario latino se enseña mediante una serie de ilustraciones, que para su época resultaban una absoluta novedad de extraordinaria eficacia. También Locke recomendaba, en sus Reflexiones en torno a la educación [Some thoughts concerning education], enseñar el latín «not by rules or art», no con reglas, sino sin otra regla que la de su memorización y la de acostumbrarse a hablarlo («no other rule […] but his memory, and the habit of speaking»). A este coro sobre el que hemos pasado a vuelo de pájaro no faltaron en los siglos siguientes las voces de [Johann Gottfried] Goffredo Herder, de Rosmini, de Pascoli. Todos insistiendo de la necesidad de partir de las cosas, del significado de las palabras, del discurso, para llegar luego a la «gramática»: a pesar de todo, el árido abstractismo filológico del siglo xix se impuso a propuestas tan razonables.

Como tantas otras cosas, y como señala Miraglia, todo empezó a torcerse de forma definitiva en el siglo xix, aunque la cronología de la desgracia pedagógica puede admitir variantes.

Seguiremos hablando, por aquí, de los beneméritos maestros del xvi occidental que pretendieron ofrecer un método más efectivo para el aprendizaje de idiomas, así como de los métodos, a veces efectivos aunque algo pedestres, de la judeidad y el mundo islámico clásicos. Cualquier cosa mejor que aquel recuerdo imborrable, por inútil, de cuando Teresa Garulo decía que nos enseñaba los rudimentos del árabe, en el año 95 y en la Complutense, con la infumable Crestomatía de árabe literal (primera edición de… ¡¿1936?!) con glosario del infumable Miguel Asín Palacios que producía, inevitablemente, cresto-manía.

Esas inolvidables escaleras sin fin hacia el conocimiento...

Esas inolvidables escaleras sin fin hacia el conocimiento...

نستغفر الله قد فعلنا ما يفعل المائق الجهول
ما إن سألناك ما سألنا إلا كما تسأل الطلول
صمت وعيت فلا خطاب ولا كتاب ولا رسول
مستفعلن فاعلن فعولن مستفعلن فاعلن فعول
بيت كمعناك ليس فيه معنىً سوى أنه فضول

Pido a Dios perdón por haber hecho
lo que hace el tonto e ignorante,
pues lo que te pregunté lo hice
como se interrogan las ruinas:
guardaron silencio y farfullaron
y ni discurso ni libro ni Profeta.
Tararí tarará tararí,
tararí, tarará, tararí,
un verso como tu gracia, sin el menor sentido,
a no ser el de sobrar todo él de
cabo a rabo.

Ibn ar-Rumí (Abulhasan Alí bin Al’abbás bin Juraysh), 835-896 de la era común, traducción de Jaime Sánchez Ratia, Treinta poemas árabes en su contexto, Madrid, Hiperión, 1998, texto árabe en las págs. 128 y 130 y traducción en 129 y 131.

La primera regla de todo escribidor de blogs es saber saltarse sus propias reglas, sobre todo temáticas, cuando corresponde. Hoy ha muerto Mahmud Darwish. Me pregunto si Alfonso de Zamora añoraba también el olor del pan que le hacía su madre.

Se puede oír el poema interpretado por Marcel Khalife y recitado parcialmente en los primeros minutos por el propio Darwish en el video que os cuelgo a continuación:

أحن إلى خبز أمي
Añoro el pan de mi madre
وقهوة أمي
Y el café de mi madre
ولمسةِ أمي
Y el tacto de mi madre
وتكبر فيَّ الطفولة
Mientras me va creciendo por dentro la infancia
يوماً على صدرِ يومِ
Un día tras otro
وأعشق عمري لأنّي
Y me enamora estar vivo porque
إذا مت
Si muriese
أخجل من دمع أمي
Me sonrojaría de ver llorar a mi madre.
خذيني، إذا عدت يوماً
Deja que te sirva, si un día vuelvo,
وشاحاً لهدبك
De lazo para para tu volante
وغطّي عظامي بعشبٍ
Y que cubra mis huesos la hierba
تعمّد من طهرِ كعبك
Nutrida por la pureza de tus pasos.
وشدّي وثاقي
Déjame atadas las manos
بخصلةِ شَعر
Con un mechón de pelo,
بخيطٍ يلوّح في ذيل ثوبك
Con el hilo que brilla en la cola de tu vestido.
عساني أصير إلهاً
Para que pueda volverme un dios.
إلهاً أصير
¡Me volvería un dios
!إذا ما لمست قرارةَ قلبك
Si tocase lo más hondo de tu corazón!
ضعيني، إذا ما رجعت
Deja que te sirva, si consigo volver,
وقوداً بتنّور نارك
De combustible para que enciendas el fuego
وحبل الغسيل على سطح دارك
Y de cuerda de tender, en la azotea de tu casa,
لأني فقدتُ الوقوفَ
Porque ya no sé levantarme
بدونِ صلاةِ نهارك
Sin oír tu plegaria de mañana.
هرمت، فردّي نجومَ الطفولة
Me he hecho viejo:
Devuélveme las estrellas de la infancia
حتّى أُشارك
Para que comparta
صغار العصافير
Con los hijos de los pájaros
دربَ الرجوع
La senda del retorno:
لعشِّ انتظارك
Hacia el nido donde esperas.

Mahmud Darwish

[Mañana, إن شاء الله, tendréis traducción.]

Actualización del 1 de marzo de 2009: he colgado el video y he retirado el archivo de audio que no funcionaba.

Me llevo una sorpresa leyendo Escrituras y escribientes: prácticas de la cultura escrita en una ciudad del Renacimiento, de Antonio Castillo Gómez (Las Palmas de Gran Canaria, Gobierno de Canarias, Fundación de Enseñanza Superior a Distancia de las Palmas de Gran Canaria, 1997), un libro que he tardado más tiempo del que hubiese querido en conseguir que me llegase a las manos.

En la página 101 me encuentro esto (en una fotografía cuyos derechos pertenecen a María del Mar Graña Cid, según el pie de foto. Como ignoro el estado de los tales derechos, de momento la foto se queda aquí, pero si hay que quitarla se quita y aquí paz y después gloria):

El llamado "bastón" del Cardenal Cisneros, pieza nazar de finales del s. xiv

El llamado "bastón" del Cardenal Cisneros, pieza nazarí de finales del s. xiv

Un prestigio del escrito que, a veces, rehuye el mensaje estrictamente textual e incluso la adscripción ideológico-cultural de ciertas inscripciones. Me refiero […] a las escrituras cúficas que adornaban las paredes del suntuoso Salón de Concilios del Palacio Arzobispal, entremezcladas con las yeserías y el rico artesonado mudéjar. […]

Un caso parecido al del bastón del Cardenal Cisneros, una vara de mando de monarca o persona principal de la corte nazarí, que, por el tipo de decoración, se puede datar entre 1354 y 1408 […]. Para algunos llegó a Alcalá como parte del botín de la participación de Cisneros en la guerra contra los musulmanes – por la misma razón que se trajo la lámpara de la Mezquita Mayor de la Alhambra – y para otros fue un regalo que el Cardenal recibió de Pedro López de Orozco, el Zagal. Lo cierto es que la empuñadura, formada por una bola bulbosa seguida de cuatro paralelípedos separados dos a dos por una porción cilíndrica, está escrito el lema habitual de los reyes nazaríes: “Y solo Dios es vencedor”, obviamente en escritura arábiga (fig. 19). ¿Entendió Cisneros el verdadero significado del lema? ¿trató con ello de recristianizarlo como hizo con el barrio de la morería? ¿qué intención albergaba el zagal, si fue él quien le regaló el bastón? O, sencillamente, ¿fue solo un precioso botín de guerra, cuya inscripción debió tener tan escaso significado como los letrerillos estereotipados tan comunes en el llamado estilo Cisneros?

Castillo Gómez, Escrituras y escribientes, pág. 100

Tanta pregunta y tan ociosa merece unas respuestas. Así que, por orden: sí; ¿y por qué?; ¿y por qué es pertinente la pregunta?; ¿desde cuándo los “botines de guerra” son solo botines de guerra?

En resumen: una nueva muestra de aquello tan académico de que, los de antes, fueron todos tontos, están todos muertos, la mayor parte fueron unos bastardos y, en cualquier caso, bien está en que sigan siendo lo que son: invisibles.

Y aquí paz y después gloria. Gloria para nosotros, los de ahora.

Nicolaus Clenardus D. Iacobo Latomo praeceptori suo, S. D.

Etsi literas arabicas principio sequutus sum, ut quaedam rectius intelligerem in Hebraeis propter linguae affinitatem, nunc tamen longe alio mea spectare coeperunt haec studia. Dum Granatae cum meo praeceptore Arabico lectito Alcoranum, et quotidie deplorandos gentis illius contemplor errores, cogito non semel quam indignum sit nouem iam seculis tantam cladem accepisse nostram religionem, et nullum interim exortum qui cum Machometistas, si nos Latine disputemus ? Quid ad hostes, si ensem uibremus quem non sentiant ? Neque enim tantum disputandum censeo, ut nostros tutos seruemus, ne praecipites abeant in falsam religionem, verum etiam ad nos pertinere arbitror quod tot orbis nationes disiectae a Christo pereant. Nec ob id dissimulandum est uulnus quod uetus sit, sed quando uulnus est graue facienda est medicina : id quod sine peritia lingua et calamo ualeant Arabico, ut uel coram miscendis colloquiis, uel absentes queant cum illis confligere. Ego, per gratiam Dei, etsi bonam temporis partem impendi Marchioni [el Marqués de Mondejar, virrey de Granada] graecissanti, reliquis tamen horis id consecutum sum, ut cum praeceptore quauis de re confabulari utcunque possim, sic certe ut alter alterum intelligat. Neque enim alius sermo inter nos habebatur quam Arabicus. An putas, M. noster, id me proponere, ut annum doceam Arabice, et nemo discipulorum loquatur Arabice ? Alia sunt quae molior, et meo exemplo studebo, si Deus uoluerit, pietatis aliquem fructum e linguarum parare notitia. Verum de hoc capite longius forte agam, ubi peruenero in Africam. Nunc de meo itinere certiorem te faciam.

(Gibraltar, 7 de abril de 1540).

Alphonse Roersch, Correspondance de Nicolas Clénard, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 1940, tomo i: Texte, carta 48, págs. 160 y 161.