febrero 2009


Nos vemos el lunes. Pasen un buen fin de semana, que empiecen y terminen bien los dies dominicae y que entren con buen pie en la semana. Mientras, les dejo con un pedazo (léase peaso) de folletín:

Combattono quest’alma
la gloria, la pietà,
l’amor, la fedeltà,
lo sposo, il figlio.
Lo sposo tradirò?
Il figlio ucciderò?
Ah, che l’ingiusta palma
non so di chi sarà!
Cieli, cieli, consiglio!

[«Combaten en mi alma / la gloria, la piedad, / amor, fidelidad, / el esposo y el hijo. / ¿Traicionaré a mi esposo? / ¿Daré muerte a mi hijo? / ¡Ah, que la injusta palma / no sé de quién será! / ¡Cielos, consejo os pido!». Traducción de Julián García León]

Acto primero, escena segunda, aria de la reina Tamiri, esposa de Farnace, de la ópera Il Farnace, «dramma per musica», de Antonio Vivaldi (1727), libreto de Francesco Corselli (1739). Grabación de Le Concert des Nations y el Coro del Teatro de la Zarzuela, dirigidos por Jordi Savall, para el sello AliaVox (nº. 9822, año 2002). El papel de Tamiri está interpretado por Sara Mingardo:

Farnace, Rey del Ponto, ha sido derrotado y para evitar caer en manos enemigas, ordena a su esposa Tamiri que mate a su hijo y se suicide. La madre de Tamiri, Berenice, odia a Farnace y conspira con Pompeyo, el General Romano, para matarlo. Selinda, la hermana de Farnace, es prisionera del Romano Aquilio, que se enamora de ella al igual que el capitán de Berenice, Gilades. Ella los confronta para así poder salvar a su hermano. Al final todo termina felizmente.

Dizque la comieron por fin Farnace, Tamiri, Selinda, Aquilio, Gilades y tutti quanti.

Dizque la comieron por fin Farnace, Tamiri, Selinda, Aquilio, Gilades y tutti quanti.

Si les ha gustado y quieren oír la ópera íntegra, ya saben: vayan al teatro, saquen la entrada y disfruten (vía La paraula nostra). De nada.

[En la misma serie.]

Para N. A. Jalil, desde este lado del espejo, quien me enseñó lo poco que sé de la heterogeneidad de los moriscos y que me dio las pruebas de que humanidad no hay más que una y silencios, muchos, tanto ahora como en el siglo xvi o en la Edad Media.

Les pirateries de Barbarossa i de Dragut, que mortificaven el litoral valencià, tenien en ells un cap de pont evident. Era llur reacció davant les violències de què eren víctimes -o temien d’ésser-ne. Els moriscos seran, potser sense ells voler-ho, la causa principal del naufragi d’aquella societat.

[«El corso de Barbarrosa y Dragut, que mortificaban el litoral valenciano, tenía en ellos {los moriscos} una cabeza de puente evidente. Así reaccionaban a las violencias de que eran -o temían ser- víctimas. Los moriscos serían, tal vez sin quererlo, la causa principal del naufragio de aquella sociedad.»]

Les aljames continuaven acatant la rectoria moral i religiosa dels alfaquins, celebraven les cerimònies alcoràniques, i duien llur documentació en «algaravia». Si sempre -vull dir, d’ençà de la Conquista- els moros valencians havien conservat llur condició de comunitat distinta, ara, perseguits, se sentiren més a part i aïllats: els lligams morals que els unien ells amb ells van enfortir-se. L’acarament de tots dos pobles, moros i cristians, es convertia en una incompatibilitat insoluble.

[«Las aljamas seguían acatando la dirección moral y religiosa de los alfaquíes, celebraban las ceremonias coránicas y llevaban la documentación en “algarabía“. Si los moros valencianos habían conservado siempre -quiero decir, a partir de la Conquista- su condición de comunidad distinta, ahora, perseguidos, se sintieron más separados y aislados: los lazos morales que los unían entre ellos se reforzaron. El enfrentamiento de ambos pueblos, moros y cristianos, se convertía en una incompatibilidad insoluble».]

Historiadors, polítics i desenfeinats de tota mena han discutit apassionadament, durant els darrers cent cinquanta anys, a propòsit de l’expulsió. Hi ha hagut dicteris esgarrifosos i lloances efusives. Per als uns, allò fou un acte de vandalisme religiós, propi de la rígida intolerància que caracteritzà l’Espanya dels Àustries; fou, de més a més, un error econòmic lamentabilíssim, una causa més, però no insignificant, de la decadència d’aquella Monarquia. Per als altres, en canvi, fou un gest de virtuosa severitat, que, si entranyava afliccions materials, responia a ideals sublims i etcètera. La polèmica, per a mi, no té gaire sentit, i menys en aquests termes. Mirades les coses sincerament, no hi ha dubte que, des del nostre angle -de valencians actuals-, l’expulsió fou una sort. Algun erudit ha comparat la situació valenciana del XVI amb la de l’Algèria del 1961: comparança prou exacta, sí. Els moriscos eren un poble colonial a la pròpia terra -al capdavall, ells eren uns «valencians» més «antics» que els altres-, i els cristians eren una mena de pieds-noirs sobrevinguts i explotadors.

[«Historiadores, políticos y ociosos de toda laya han discutido apasionadamente durante los últimos cincuenta años a propósito de la expulsión. Se han emitido espantosos denuestos y alabanzas efusivas. Para unos, fue un acto de vandalismo religioso, propio de la rígida intolerancia que caracterizó la España de los Austrias; fue, además, un error económico lamentabílisimo, una causa adicional, aunque no insignificante, de la decadencia de aquella Monarquía. Para otros, en cambio, fue un gesto de virtuosa severidad que, si entrañaba aflicciones materiales, respondía a ideales sublimes y etcétera. La polémica, para mí, no tiene mucho sentido y menos en estos términos. Viendo las cosas con sinceridad, no cabe duda de que, desde nuestro punto de vista -de valencianos actuales- la expulsión fue una suerte. Algún erudito ha comparado la situación valenciana del xvi con la de la Argelia de 1961: comparación sobradamente exacta, sí. Los moriscos era un pueblo colonial en su propia tierra -al fin y al cabo, eran unos «valencianos» más «antiguos» que los otros-, y los cristianos eran una especie de pieds-noirs sobrevenidos y explotadores.»]

Joan Fuster (1922-1992), patriarca y profeta del nacionalismo pancatalanista de izquierdas, con especial relevancia en el País Valenciano; Nosaltres, els valencians [«Nosotros, los valencianos»], Barcelona, Edicions 62, 1996, decimosexta edición (primera edición de 1962), págs. 34, 36 y 38.

Hay mucho que pensar en todas estas mescolanzas de lenguas, religiones y razas y en estas amalgamas de, por ejemplo, el velo de las mujeres y el automóvil o el fonógrafo. Por mucho que nos entristezca la lectura de las relaciones de expulsión de los moriscos de España, hay que pensar que, una vez hecho, ha sido la medida política más sabia del mundo. Dice Jaime [Oliver Asín] bromeando en las líneas que me dedica, y que le agradezco en lo que valen, que «no se me ocurra musulmanizarme». No hay cuidado. Hay mucho de verdad en lo que V. me ha dicho siempre de la desilusión que se sufre al venir a Oriente. Por bajo de la cáscara brillante y exótica, no hay más que fanatismo y una sociedad absurda donde no hay mujeres, donde un hijo no habla ni se trata con su madre. La religión vulgar -¡no la de los grandes teólogos, claro!- es algo estrambótico. La oración en común parece una clase de gimnasia sueca, y es un espectáculo desagradable ver a todo el mundo descalzarse a la puerta de las mezquitas y andar siempre con las patas al aire y con las chancletas al retortero. ¡Qué alegría la de sentirse cristiano! Cuando en la iglesia de los franciscanos de aquí, que es inmensa y estaba llena de europeos, resonó en la Misa del Gallo el Alleluia, crea V. que sentí una de las mayores emociones de mi vida.

Desde El Cairo, 27 de diciembre de 1927.

¡Pero en fin llegué! Los franciscanos, para los que traía recomendaciones, no me pudieron hospedar, por falta de sitio. He visitado el Santo Sepulcro, Getsemaní, la tumba de la Virgen, la Vía Dolorosa, etc., etc. y ayer en auto con un franciscano, dos señoras chilenas y un francés Jericó, el Jordán y el Mar Muerto. ¡Qué visitas tan emocionantes, y al mismo tiempo tan dolorosas por ver cómo está esto dividido entre las sectas! Hoy es posible que vaya a Belén y los días que siguen asistiré a los oficios y Vía Crucis en los mismos lugares en los que se verificó la Pasión del Señor. Jerusalén es maravilloso, con sus callecitas en cuesta y abovedadas. ¡Lástima que haya tanto judío!

Desde Jerusalén, miércoles santo, 4 de abril de 1928.

Emilio García Gómez (1905-1995), patriarca y caudillo del arabismo español en la segunda mitad del siglo xx; Viaje a Egipto, Palestina y Siria (1927-1928). Cartas a Don Miguel Asín Palacios, Madrid, Real Academia de la Historia, 2008, págs. 47 y 78

Mi señor suegro, Dios te honre. He recibido tu distinguida carta, la primera y la segunda, y la he entendido, señor mío. En cuanto a lo que dices de si quiero armas, pues hoy más que nunca. Y ya que vuestra señoría se propone marchar, Dios te decrete salud y te devuelva a tu casa con bien. Vuestra señoría haga lo posible porque se me dé armamento completo, es decir, espada, daga y pedreñal, y si puede ser armamento defensivo, que es coraza o lo que se le parezca, bien, y si no, las tres cosas, y si no, espada y daga; en cuanto al precio, por el armamento completo darás hasta cien libras, y por espada y daga, hasta cincuenta libras, y si el asunto está cerca de acuerdo por diez o veinte, si son, manténte en el principio. En cuanto al asunto del dinero que me mandas a decir que te envíe, mi señor, es divisa que nosotros debemos pagar a la gente: en ello nos va el honor, y no puedo dar nada porque en estos días acierto a estar desprovisto de dinero. Señor mío, procure su señoría recabar licencia de armas, y si Dios provee quien lleve el buen envío de una manera u otra, en paz, y si no, envía un correo expreso en el que se esté (el envío) y cuánto se debe pagar por él, e inmediatamente te lo enviaré o te lo pondré en el Banco de Valencia [>ṭblh<, i.e. la «Taula de Canvis» de Valencia; nota de JdPP], y te enviaré cédula notificatoria para que expliques que a costa mía es toda la cosa. Y, aunque en ella hay puerta abierta para eso, que te he dejado cuánto darás, haga su señoría lo que crea ser conveniente, que yo defenderé todo lo que hagas en mi nombre en el asunto del armamento: ten esta carta como recordatorio. Tengo entendido que el rey ha hecho merced del asunto del armamento al secretario Franqueza. Allí estarás: llévate lo que puedas.

El portador de esta te lleva un frasco de miel de caña y un piloncillo de azúcar para que los lleves para el camino: recíbelos de buena gracia, y que Dios te dé buen viaje y te devuelva a casa con bien, como deseas. Nada queda sino saludaros a todos con la paz, la misericordia y bendición de Dios.

Benirredrá, 19 de febrero del año 1595.

Mendoza no está aquí, y me han dicho que aún no está el algodón teñido; cuando esté, lo enviaré, si Dios quiere.

Hasta que lo mandes, tu servidor, Luis Alġāzī

Carta del morisco valenciano L. Algazí a su suegro, en viaje camino de Valencia, escrita en árabe andalusí. Editada y traducida en Federico Corriente Córdoba, «Árabe andalusí», en Federico  Corriente y Ángeles Vicente, Manual de dialectología árabe, Zaragoza, Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo, 2008, edición y transcripción del texto árabe en págs. 373-375 y traducción al español en págs. 375 y 376.

¿Dos moriscas del siglo xx?

¿Dos moriscas del siglo xx?

¿Cómo podemos dar voz a aquello que ha sido silenciado sin hundirlo aún más en su silencio, sin tapar su posibilidad con nuestra construcción? Cuando se dice que la represión y el necesario consenso explican el silencio subalterno de la Posguerra y la Transición española (más aún cuando se añaden florilegios como «madurez» o «coherencia», al hablar de cómo el silencio de las víctimas ayudó a la culminación óptima de los procesos sociopolíticos) no se está haciendo otra cosa que representar al subalterno. En este caso, la escritura de Ángel Piedras es reveladora en un doble sentido y también en un doble sentido pone en jaque estas teorías:

1) Ángel Piedras es un subalterno que vuelve al mundo de los vivos, desde la muerte, pues ve conmutada una condena capital que duró 101 días, en los que esperó ser asesinado cada amanecer, y desde el silencio al que estaban condenados sus escritos. Y revela que hay una parte de lo subalterno que se niega a ser representada y que no se encuentra de acuerdo con la construcción de una «reconciliación» que ha de labrarse a costa del silencio de la parte más dañada y menos desagraviada de esta historia (no hace falta recordar que las víctimas franquistas tuvieron cuarenta años de desagravio público y privado, social, político y económico).

2) Ángel Piedras, vuelto del mundo de los muertos, pone de manifiesto a su vez que hablar de «subalterno» como algo homogéneo es también una forma grosera de representación. El subalterno no es un todo uniforme sino un magma lleno de fracturas, a menudo irreconciliables.

Pedro Piedras Monroy, «La lista de Ángel Piedras: memoria de la Guerra Civil y subalternidad», Revista da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas (Lisboa), nº. 18 (2006), págs. 143-161, extraído de la pág. 156.

Ángel Piedras (1910-1997) fue vecino de Nava del Rey, provincia de Valladolid (España): «Hijo de una familia de jornaleros, también él trabajó en el campo hasta los veintiséis años. Fue detenido y encarcelado en los días de la terrible represión que sucedió al alzamiento franquista. Tras 101 días de condena a muerte, su pena fue conmutada por la de cárcel. Salió indultado en 1944. Ángel Piedras era hermano de mi abuelo, fusilado en Cáceres en enero de 1938. Su testimonio tiene que ver decisivamente con mi interés y mi dedicación a la historia. Este pequeño ensayo, primera piedra de un trabajo más amplio, es ante todo una prueba de mi admiración y agradecimiento hacia él», Pedro Piedras Monroy, op. cit., pág. 143.

Nava del Rey fue una de las localidades donde más atroz fue la saña de la represión durante y después de la Guerra Civil Española. Fue asesinada buena parte de la corporación municipal, con el alcalde Cirilo Moro a la cabeza, y una larga lista de vecinas y vecinos del pueblo, cuyo nombre y circunstancia de la muerte da en sus cuadernos Ángel Piedras.

Coda: Joan Fuster repitió públicamente en diversas ocasiones que él no se consideraba nacionalista. Emilio García Gómez comenzó su discurso, en el homenaje que la Facultad de Filosofía y Letras dispensó al recién fallecido José Ortega y Gasset, con las palabras: «yo, que soy un liberal…».

beach-dialogue

Terges, «Beach dialogue», 17 de mayo de 2008 [todos los derechos reservados al autor, incluido el de decirme que quite la foto, solo faltaría].

Ando un poco ajorado últimamente y tiene pinta de durar. Solo quería pasar para darles las gracias por los comentarios que me han hecho llegar y que ando a ver si contesto mejor con pausa que con prisas. Así que gracias a los Países Bajos vía Chicago; a Castellón vía Roma; a Zaragoza vía Perujia; a Madrid vía El Escorial; a Murcia; a Valencia vía Barcelona; a Cayey vía París; a la Mitteleuropa catalana vía paradójicamente Madrid…

Pero ahora no me quedan más excusas
porque se vuelve aquí
siempre se vuelve.
La nostalgia se escurre de los libros
se introduce debajo de la piel
y esta ciudad sin párpados
este país que nunca sueña
de pronto se convierte en el único sitio
donde el aire es mi aire
y la culpa es mi culpa
y en mi cama hay un pozo que es mi pozo
y cuando extiendo el brazo estoy seguro
de la pared que toco o del vacío
y cuando miro el cielo
veo acá mis nubes y allí mi Cruz del Sur
mi alrededor son los ojos de todos
y no me siento al margen
ahora ya sé que no me siento al margen.

Quizá mi única noción de patria
sea esta urgencia de decir nosotros
quizá mi única noción de patria
sea este regreso al propio desconcierto.

Mario Benedetti, «Noción de patria» (1963).

escribir
para rebelarse
sin provecho

a pesar de la derrota ya prevista

Chantal Maillard, «Escribir», Matar a Platón, Barcelona, Tusquets, 2004.

סיפור איבוד [ממון] ספרד שהיא אישפאנייה [«Recontamiento de la pérdida [riqueza] de Sefarad, que es Hispania (>ʔyšpʔnyyh<)»], f. 369 <i>verso</i> del ms. Nº. 6 de Salamanca.

סיפור איבוד [ממון] ספרד שהיא אישפאנייה [«Recontamiento de la pérdida [riqueza] de Sefarad, que es Hispania (>ʔyšpʔnyyh<)»], f. 369 verso del ms. nº. 6 de Salamanca.

Título de la única crónica hebrea de la Guerra y Revuelta de las Comunidades de Castilla (Guerra,  Revuelta o Revolución de los Comuneros), compuesta por Alfonso de Zamora hacia 1520. La palabra que figura sobre la línea es ממון («riqueza»), pronunciada /mamón/. La vocalización que le da Alfonso (/mamon/ en lugar de /mĕmon/) impediría su inserción en la secuencia del título puesto que no se trataría de un estado gramatical constructo, sino de un estado absoluto. Existen, claro está, otras posibilidades: que Alfonso de Zamora no supiese gramática; que la palabra no sea hebrea, sino aljamiada, y en realidad sea lo que parece («¡mamón!») y nos encontremos por tanto ante la primera transcripción atestiguada de las actas de un consejo de departamento universitario; o que Alfonso de Zamora fuera, como el Lazarillo de Tormes, crípticamente valenciano, concretamente de Xàtiva,  y le enalteciese el espíritu y el rijo el recurso al exabrupto. Desgraciadamente, no contamos con los medios para asegurar la veracidad de ninguna de estas hipótesis.

Juan Bravo en la Plaza de las Sirenas de Segovia. Foto y copyright de JuanGabriel, 2008.

Juan Bravo en la Plaza de las Sirenas de Segovia. Foto y copyright de JuanGabriel, 2008.

El pueblo se da a sus jefes
y expulsa a los que le dieran.
Ya cunde en toda Castilla
la rebelión comunera:
Comunes el sol y el viento,
común ha de ser la tierra.
Que vuelva común al pueblo
lo que del pueblo saliera.

Luis López Álvarez, Los comuneros, 1972.

Oigan, no me miren así: si todo cristo puede reinventarse sus mitos fundadores, los del Altiplano central también podremos, ¿no?

انما أنا لم أجيء الى هنا لافكر في مصطفى سعيد، فها هي ذي بيوت القرية المتلاصقة من الطين والطوب الاخضر تشرئب بأعناقها أمامنا؛ وحميرنا تحث السير لانها شمت نجياشيمها رائحة البرسيم والعلف والماء. هذه البيوت على حافة الصحراء، كأن قوماً في عهد قديم أرادو أن يستقروا ثم نفضوا أيديهم ورحلوا على عجل. هنا تبدأ أشياء. وتنتهي أشياء. ومنطقة صغيرة من هواء بارد رطب يأتي من ناحية النهر، وسط هجير الصحراء، كأنه نصف حقيقة وسط عالم مليء بالأكاذيب. أصوات الناس والطيور والحيوانات تتناهى ضعيفة الى الأذن كأنها وساوس، وطقطقة مكنة الماء المنتضم تقوي الحساس بالمستحيل. والنهر، النهر الذي لولاه لم تكن بداية ولا نهاية، يجري نحو الشمال، لا يلوي على شيء، قد يعترضه جبل فيتجه شرقاً، وقد تصادفه وهدة من الأرض فيتجه غرباً، ولكنه أن عاجلا أو آجلا يستقر في مسيره الحتمي ناحية البحر في الشمال.

الطيب الصالح، موسم الهجرة إلى الشمال، صُدر في الأعمال الكاملة، بيروت، دار العودة، 1996(؟)، ص. 79.

Pero yo no he venido aquí para hablar de Mustafa Saíd; tengo ante mí estas casas de barro y ladrillo rojo [sic, por ¿«verde»?] pegadas unas a otras, estirando el cuello frente a nosotros, y a nuestros burros que aprietan el paso cuando les llega al hocico el olor de la alfalfa, del forraje y del agua. Estas casas, situadas al borde del desierto. Como si seres de otras épocas hubieran intentado establecerse aquí, pero luego, sacudiéndose el polvo, hubieran partido, veloces. Aquí empiezan las cosas y aquí terminan. Un leve soplo de brisa, fresca y húmeda, viene del río, en medio del calor sofocante del desierto, como una media verdad en un mundo lleno de mentiras. El bullicio de la gente, de los pájaros y de los animales llega amortiguado al oído, tan suave como un susurro, y el monótono gorgoteo de las bombas de agua aumenta la sensación de irrealidad. El río, el río sin el cual no habría principio ni fin, corre hacia el norte, indiferente a todo; si le sale al paso una montaña, tuerce hacia el este, si se encuentra con un precipicio, vuelve hacia el oeste, pero, tarde o temprano, su curso inexorable acaba en el norte, en el mar.

Táyyeb Sáleh, Época de migración al norte (primera edición árabe de 1967), traducción de María Luisa Cavero, Madrid, Huerga y Fierro Editores, 1998, pág. 83.


Rasha,  Sudán, ¿por qué?

[Vieja conocida de los mostoleños. Hace de esto más años de los que quisiera, la descubrí por primera vez, casi recién llegada ella a España con su hermano Wafir, que fue miembro de Radio Tarifa, en un concierto algo destartalado que ella consiguió angelar en un local de mi territorio indígena de periferia. Quizá la interpretación que os enlazo no sea precisamente impecable, pero quería dejaros la letra de una canción que no puede resultar indiferente a los habitantes de la Península Ibérica: «Sudán, ¿por qué / te han gobernado los militares…?».]


A estas alturas de esta película bloguera no tengo que justificar mi maurofilia y mi arabofilia cultural y lingüística, este último aspecto con una competencia menor de la que yo quisiera. Llegado el caso, no tengo inconveniente en justificar lo adecuado del apunte de hoy con mi carga genética aragonesa y cantar, a ritmo de jota, que lo hago porque quiero, porque puedo y porque me da la gana. No creo que haya que llegar al franco aunque rudo baturrismo. Sencillamente, hace unos días calló para siempre la voz de uno de los grandes: Táyeb Sáleh (lo de Táyyeb tiene un punto de pedantería etimológica). Cuando eso ocurre, que una voz necesaria se vuelve un recuerdo inmarcesible, esta casa de Alfonso se para y escucha. De paso, quizá se podría definir también así la trayectoria vital de Alfonso de Zamora: en algún momento cercano a 1492 se paró y se puso a escuchar unas voces que le venían de muy dentro y no dejó de prestarles atención hasta 1545, más o menos.

Yo le puedo agradecer a Táyeb Sáleh muchas cosas. La primera, que me enseñara árabe. Como los libros de Muhammad Shukri (محمد شكري, 1935-2003), los de Sáleh me enseñaron que se puede escribir en árabe con belleza y claridad. Y por tanto, que se puede leer en árabe con belleza, de lo que nunca había dudado, ni cuando me hacían leer Los avaros de Alyáhiz, y, también, con claridad. Eso, cuando se está intentando ir cumpliendo etapas de la dura ascensión que supone aprender una lengua, os aseguro que es muy de agradecer.

Aparte, la historia de lo que en español se ha llamado Época de migración al norte me tocó especialmente porque la descubrí precisamente en una de mis épocas de migración al norte, en las clases de James Montgomery. En árabe se puede hacer un juego de palabras y de raíces entre el territorio de la migración y del exilio (الغربة, alġurba), que, como la propia palabra indica, está siempre en Occidente (الغرب, alġarb), donde habitan los extranjeros, los extraños (الغرباء, alġurabāʔ) y donde uno es, por antonomasia, un extraño, un extranjero (غريب, ġarīb) porque, toda migración se puede resumir en un extrañamiento hacia Occidente (اِغتراب, iġtirāb). Al menos en árabe, lengua fundamentalmente transida de islam, cuyo hito histórico fundador no es ni más ni menos que una migración, una hégira, la misma palabra que utiliza Sáleh (migración) para titular su libro.

El protagonista de la novela es un migrante a Occidente (مغترب, muġtarib), como era yo en la época en que descubrí este relato sorprendentemente breve,  que, entre otras cosas, descubre el amor y la duda en Inglaterra. Y luego, antes y durante pasan muchas cosas, muchas. Pero mejor, id a la novela y descubridlas todas.

Como algo puramente personal, lo que siempre me ha atraído de esta Época de migración es la cantidad de sugerencias verbales que me ha aportado. El término que María Luisa Cavero traduce por época es en árabe موسم (mawsim) que, entre el amplio abanico de significados que posee, designa las romerías que en toda la cuenca mediterránea se hacen a tumbas de santos. En el Magreb es una práctica particularmente consolidada y a veces, por error, se induce a pensar que el culto de los santos sería una característica, con ribetes heréticos, del islam magrebí. Esto no es exacto y el culto de los santos, con variantes tan diversas como diverso es el islam, es casi un universal de la práctica popular de la religión, al menos en los países de la cuenca mediterránea. Me transmite una sensación de amigable familiaridad y de entrañable convivencia multicultural el hecho de que muchos, si no casi todos, de esos santos mediterráneos han sido una práctica compartida por judíos, musulmanes y cristianos. Por que se me entienda claramente: los adeptos de las tres religiones iban a las mismas ermitas donde reposan los cuerpos de los santos.

Sidi Testur, Figuig (Marruecos), en la frontera con Argelia. Foto de Wissem Gueddich, octubre de 2008.

Sidi Testur, Figuig (Marruecos), en la frontera con Argelia. Foto de Wissem Gueddich, octubre de 2008.

De la abundante bibliografía de esas romerías que comparten musulmanes, judíos y, en algún caso, cristianos, y sin ánimo de exhaustividad, la primera referencia es, creo, la amplia monografía de Josef W. Meri, The Cult of saints among Muslims and Jews in Medieval Syria, Oxford, Oxford University Press, 2002; a la que hay que añadir, por ejemplo, Yoram Bilu, «Encountering the sacred : saint veneration and visitational dreams among Moroccan Jews in Israel», en Thomas A. Idinopulos y Edward A. Yonan (ed.), The Sacred and Its Scholars; Comparative Methodologies for the Study of Primary Religious Data, Leiden, Brill, 1996, págs. 89-103; André Eliyahu Elbaz, «Le culte des saints dans le conte populaire des Séphardim canadiens d’origine marocaine», Fabula: Zeitschrift für Erzählforschung (Berlín), vol. xxiii, nº. 1-2 (1982), págs. 64-74; Rivka Gonen, («כיצד נוצר קבר יהודי קדוש : מקרה קבר רחל אשת רבי עקיבא» [Cómo se crea la tumba de un santo judío: el caso de la tumba de Raquel, esposa de Rabbí Aqiva ], en Rivka Gonen, אל קברי צדיקים; עליות לקברים והילולות בישראל [A las tumbas de los santos: romerías a tumbas y fiestas conmemorativas en Israel], Jerusalén y Tel Aviv, Israel Museum y Yediot Aharonot-Sifre Hemed, 1998, págs. 75-85; Joel L. Kraemer, «A Jewish cult of the saints in Fatimid Egypt», en Marianne Barrucand, L’Égypte fatimide – son art et son histoire; actes du colloque organisé à Paris, mai 1998, París, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1999, págs. 579-601; André Lévy, «Ethnic aspects of Israeli pilgrimage and tourism to Morocco», Jewish Folklore and Ethnology Review (Nueva York), vol. xvii, nº. 1-2 (1995), págs. 20-24; Janice Rosen, « From the Maghreb to Montreal : Moroccan saint veneration among Muslims and Jews», en Charles Selengut, Jewish-Muslim Encounters; History, Philosophy and Culture, Saint Paul, MN, Paragon House, 2001, págs. 51-71; Ephraim Shoham-Steiner, «”For a prayer in that place would be most welcome”: Jews, holy shrines, and miracles – a new approach», Viator; Medieval and Renaissance Studies (Turnhout, Bélgica), vol. xxxvii (2006), págs. 369-395; Haïm Zafrani, «Droit rabbinique et sainteté (“halakhah” et “qedushah”) : une idée de sainteté laïque chez Maïmonide», Revue européenne des études hébraïques (Saint-Denis, Francia), nº. 9 (2003), págs. xiii-xxxi.

Quizá la historia de amor y de retorno de un estudiante sudanés a Inglaterra, como la historia de amor de los habitantes del Magreb, toutes religions confoundues, con sus santos tradicionales, enseñe mucho más sobre las verdades inherentes de la vida de lo que un blog tirando a torpe pueda decir. Por eso, parémonos y escuchemos:

وآثرت ألا أقول بقية ما خطر على بالي: “مثلنا تماماً. يولدون ويموتون وفي الرحلة من المهد إلى اللحد يحملون أحلاماً بعضها يصدق وبعضها يخيب. يخافون من المجهول، وينشدون الحب، ويبحثون عن الطمأنينية في الزوج والولد. فيهم أقوياء، وبينهم مستضعفون، بعضهم أعطته الحياة أكثر مما يستحق، وبعضهم حرمته الحياة. لكن الفروق تضيق وأغلب الضعفاء لم يعودوا ضعفاء”. لم أقل لمجحوب هذا، وليتني قلت، فقد كان ذكياً. خفت، من غروري، ألا يفهم.

Preferí no decir lo que se me estaba ocurriendo: «Son exactamente como nosotros. Nacen y mueren, y en su viaje de la cuna a la tumba persiguen algunos sueños que se hacen realidad y otros que nunca se logran. Tienen miedo a lo desconocido, buscan el amor y aspiran a conseguir la felicidad en el matrimonio y con los hijos. Unos son fuertes y a otros se les considera débiles. A algunos la vida les ha dado más de lo que se merecen y otros, en cambio, carecen de lo más elemental. Pero las distancias se van acortando y hay cada vez menos débiles.» Eso no se lo dije a Mahchub -ojalá se lo hubiera dicho, porque era una persona inteligente-, pero en mi vanidad creí que no lo iba a entender.

«Estos días azules, este sol de la infancia»

En respuesta a los últimos y recientísimos acontecimientos en casa del vecino del entresuelo izquierda de cierta corrala que tiene la entrada de servicio y el Wunderkabinet en Madrid, el balcón con vistas a la playa en Barcelona y el otro, que da a una reliquia de la última guerra nuclear protagonizada por Mel Gibson, en Roma, he sentido la necesidad de realizar una declaración patriótica:

Sí, es Jacques Brel, que era flamenco de nación y francófono de lengua, cantando su bellísima canción Le plat pays («El país llano») en la otra lengua, junto con el francés, de Bélgica, el neerlandés. Con las lenguas, como con las personas, quizá solo sean cuestión de buena voluntad que, como ya se sabe, provoca la «paz en la tierra».

Mijn vlakke land («Mi país sin alturas»)

Letra original francesa y música de Jacques Brel; adaptación neerlandesa de Ernst van Altena.

Wanneer de Noordzee koppig breekt aan hoge duinen
En witte vlokken schuim uiteen slaan op de kruinen
Wanneer de norse vloed beukt op het zwart basalt
En over dijk en duin de grijze nevel valt
Wanneer bij eb het strand woest is als een woestijn
En natte westenwinden gieren van venijn
Dan vecht mijn land, mijn vlakke land

[«Cuando rompe tenaz el Mar del Norte en las altas dunas
y blancos copos de espuma se escabullen encima de las olas
Cuando la tormenta de corazón helado golpea con estrépito el negro basalto
Y encima de diques y dunas se desparrama la niebla gris
Cuando baja la marea, está desolado como un páramo
Y el poniente de lluvia silba el veneno
Entonces lucha mi país, mi país sin alturas.»]

Wanneer de regen daalt op straten, pleinen, perken
Op dak en torenspits van hemelhoge kerken
Die in dit vlakke land de enige bergen zijn
Wanneer onder de wolken mensen dwergen zijn
Wanneer de dagen gaan in domme regelmaat
Een bolle oostenwind het land nog vlakker slaat
Dan wacht mijn land, mijn vlakke land

[«Cuando la lluvia bate en calles, plazas y parques
sobre tejados y agujas de iglesias, altas hasta los cielos,
que son las únicas montañas de este país sin alturas
Cuando, bajo las nubes, las gentes son minúsculas
Cuando los días pasan como se espera que pasen
Un levante sin límites vuelve el país aún más llano
Entonces aguarda mi país, mi país sin alturas»]

Wanneer de lage lucht vlak over het water scheert
Wanneer de lage lucht ons nederigheid leert
Wanneer de lage lucht er grijs als leisteen is
Wanneer de lage lucht er vaal als keileem is
Wanneer de noordenwind de vlakte vierendeelt
Wanneer de noordenwind er onze adem steelt
Dan kraakt mijn land, mijn vlakke land

[«Cuando se encapota el cielo por encima del agua
Cuando se encapota el cielo nos enseñan humildad
Cuando se encapota el cielo como si fuera de piedra
Cuando se encapota el cielo tan pálido como cantos rodados
Cuando el cierzo deshace en partes la llanura
Cuando el cierzo nos roba el aliento
Se agrieta mi país, mi país sin alturas»]

Wanneer de Schelde blinkt in zuidelijke zon
En elke Vlaamse vrouw flaneert in zonjapon
Wanneer de eerste spin zijn lente-webben weeft
Of dampende het veld in juli zonlicht beeft
Wanneer de zuidenwind er schatert door het graan
Wanneer de zuidenwind er jubelt langs de baan
Dan juicht mijn land, mijn vlakke land

[«Cuando el río Escalda brilla con sol meridional
y toda mujer de Flandes luce preciosa en ropa de verano
Cuando la primera araña teje su tela del buen tiempo
O el campo mojado se estremece a la luz del mes de julio
Cuando el mediodía se desliza por los trigales
Cuando el mediodía se regocija por los surcos
Entonces da voces de alegría mi país, mi país sin alturas»]

Quizá se esté de acuerdo en que, para cultivar los beneficios del bienestar y alejar los fantasmas del odio ciego, conviene pensar toda forma de amor como una declaración de humor. En el caso del amor a los países y las patrias, quizá convenga aplicar más humor aún, para conseguir que el amor a la patria -sentimiento que yo no poseo- persista en ser como una caricia íntima y amiga y no degenere en una reivindicación del escuadrón de fusilamiento como forma última del patriotismo.

Exactamente igual que con la celebérrima canción de Jacques Brel, Ne me quitte pasNo me dejes»), cuyo verdadero significado esté tal vez más cerca de la sátira de un hombre absurdamente enamorado que del elogio de ese amor absurdo. Exactamente igual que con el amor que conviene a las patrias: siempre más cerca, mejor sea, de tomarle el pelo que de llevarnos a un pelotón de fusilamiento.

Traduttore che si tradisce: Como el manejo con suficiencia del neerlandés no se cuenta entre mis escasas virtudes, este intento de traducción debe tomarse más como un apaño bastante torpe para daros alguna idea del sentido de la canción, que de una verdad verdadera de lo que le hizo decir Ernst van Altena a Brel. Para la canción francesa original, aquí. Para Brel cantando la versión francesa, aquí (con una traducción inglesa subtitulada casi tan discreta como la que yo hago en este apunte del neerlandés).

Como quien lee en un renglón tachado
el arrepentimiento de una vida,
con tesón, con piedad, con fe, aún con odio,
ahora, a mediodía, cuando hace
calor y está apagado
el sabor, contemplamos
el hondo estrago y el tenaz progreso
de las cosas, su eterno delirio,
mientras chillan
las golondrinas de la huida.

Claudio Rodríguez (Zamora, 1934-Madrid, 1999), «Brujas a mediodía (Hacia el conocimiento)», Alianza y condena (1956)

נשארה הדלת הזאת לבנה בעבור טעות הסופר מפני חליו / quedo esta plana blanca por error del escrivano por su yndisposiçion

נשארה הדלת הזאת לבנה בעבור טעות הסופר מפני חליו / quedo esta plana blanca por error del escrivano por su yndisposiçion

Folio 117 verso del manuscrito nº. 4188 de la Biblioteca Nacional de España, en Madrid. Colofón parcial fechado el viernes, 5 de junio de 1523.

[En la misma serie.]

אלו הן חסרוני תלמידי הרשום שַאנגיז הקורא בשאלאמנקה : א’ שלא ידע לדבר הלשון כמו לעז במהירות כמו עברי […], ב’ שלא ידע לכתוב אורטוגראפיאה בעל פה ולא צורת האותיות ואינו יודע התרגום וננסהו בהקדמת ישעיה בתרגום שעשיתי, ג’ שלא ידע לקרוא בלא נקודות, ד’ שלא ידע דרכי לשון פירוש ודקדוק

[Estas son las faltas de mi alumno matriculado Sánchez, que lee en Salamanca: i) que no sabe hablar la lengua [hebrea] como habla la [lengua] foránea, rápidamente como un hebreo; ii) que no sabe escribir la orthographia de palabra, ni la forma de las letras, ni sabe traducir [¿o el Targum?], y le examinamos con la introducción de Isaías en la traducción que hice; iii) que no sabe leer sin vocales; iv) que no conoce las artes de la lengua, de la exégesis ni de la gramática.]

Notas manuscritas de Alfonso de Zamora, fechada en 1535, que se halla en el manuscrito de Leiden, Libro de Isaías con traducción, cuyo colofón está fechado el 28 de agosto de 1545. Se trata del último documento fechado que tenemos de la mano de Alfonso de Zamora que pasaría, en aquel momento, de los setenta años.

Cuando nos disponemos a verificar las competencias de nuestros alumnos de instituto, decía más o menos Firpo, nos encontramos en la misma situación que un directivo de una empresa que, necesitando una secretaria que sepa inglés, publica un anuncio en el periódico. Al día siguiente se le presenta una señorita, que sostiene -avalando con documentos su declaración- haber estudiado el inglés durante cinco años, haber asistido a clases de inglés unas cinco horas a la semana, y haber estudiado esa lengua en casa una hora durante todos esos años. El industrial, contentísimo, está seguro de haber encontrado una experta, que domina realmente el londinense como su propia lengua materna. Así que, sólo por el gusto de escuchar la pronunciación británica, que imagina perfecta, le pide a la simpática señorita que hable un poco en inglés. Aquella, por toda respuesta, indignada, lo mira como a un bicho raro, y con cierto aire de irritación sostiene resueltamente que ella no ha oído jamás decir, en sus cinco años de estudio, que se pueda llegar al nivel de poder hablar un buen inglés, si uno no ha nacido en Inglaterra. -Perdóneme, señorita -replica el potencial patrono- ¿pero si estuviese aquí un inglés para hablar con nosotros, usted podría hacerme de intérprete y traducirme sus palabras? -¡Ni lo sueñe! ¿Pero no se da cuenta que sus exigencias son inverosímiles? -¿Sabe escribir cartas en inglés? -¡En absoluto! Sería una operación incorrecta, que daría lugar a una lengua artificial, tachada de extraña por los hablantes nativos.- -¿Pero sabrá por lo menos leerme un texto en inglés? -¡No, no y no! La traducción es un trabajo exigente, difícil, que requiere ponderación, análisis de cada palabra, atención detallada y una revisión minuciosa…- -Bueno, en fin, señorita, ¿me quiere decir que es lo que sabe hacer usted? -Lo que me han enseñado: si usted me da un texto de una decena -un docena como máximo- de líneas y no excesivamente difícil, me concede al menos un par de horas, me proporciona un buen diccionario en el que haya un considerable número de ejemplos, entre los cuales yo pueda encontrar al menos un par de frases para traducir directamente, y tiene la suficiente tolerancia para aceptar tres o cuatro errorcetes, estaré en disposición de traducirle el texto. ¡En nuestra escuela eso era lo que se entendía por «saber inglés»!

Luigi Miraglia, «Cómo (no) se enseña el latín», publicado originalmente en italiano en Micromega, nº. 5,  1996, traducido por José Hernández Vizuete, publicado en la web Cultura clásica y en la de la Asociación Andaluza de Latín y Griego (a través del blog de Sandra Ramos Maldonado, SAL. Scriptorium Academicum Latinum).

Entre las varias desgracias docentes que me ha tocado sortear en la vida una, sin duda, fue aprender árabe. No por el árabe, que con todas sus variantes y todas sus riquezas es un idioma -o una familia de idiomas- del que saco mucho gusto y de vez en cuando algún provecho, sino por los métodos empleados en su enseñanza y en la capacitación de sus enseñantes. En hebreo, aunque las cosas no fueron tan mal, tampoco es que la preocupación por capacitar realmente al alumnado haya sido nunca la guía de ninguna de las instituciones en las que me he ido formando. El resultado, claro, es que la competencia comunicativa de la inmensa mayoría de los que ejercen esa rara profesión que es la de arabista en España -y en buena parte del extranjero- es catastrófica. Entre los hebraístas, no sé si inflamado su espíritu por las experiencias israelíes del método del ulpán, como si dijéramos, una inmersión lingüística presencial en hebreo (aunque esta definición bastante grosera merecería más explicación), la situación, sin pasar de discreta en general, no suele llegar a catastrófica.

La descripción que hacía Luigi Firpo de la enseñanza del latín en Italia no deja de reflejar, punto por punto, la situación en la que se encontraría buena parte de los egresados españolas -y no solo- que, con un título de filólogía hebrea, árabe o, según he sabido hace poco, alemana, quisieran aplicar lo aprendido en las aulas a lo exigido, no ya por la voraz vida empresarial, sino por el más elemental sentido común: un licenciado en hebreo (o árabe, o alemán, o malasio) debería poder… trabajar en hebreo (o árabe, o alemán, o malasio). Como ya digo, no es el caso.

Sorprende, como le sorprende a Luigi Miraglia, que los clásicos de la pedagogía del latín en el siglo xvi dieron mil y una vueltas a muchos de los planteamientos, teóricos y prácticos, que se dispensan aún hoy en día:

Pero, en realidad, el problema del método en cuanto tal comienza a plantearse con urgente insistencia en el clima cultural y espiritual del Renacimiento. Precisamente los humanistas, que de una parte habían favorecido una restricción del uso del latín a un ámbito estrictamente elitista con su insistencia en los modelos clásicos, consideraron urgente la exigencia de salir de los modelos puramente gramaticales de Donato y Prisciano, para seguir el precepto horaciano de respicere exemplar vitae y vivas hinc deducere voces. Erasmo escribió los Colloquia familiaria, que publicó en 1518, en los que conducía a los jóvenes estudiantes desde unos muy simples dialoguillos infantiles relativos al mundo cotidiano hasta discusiones más profundas y difíciles por su contenido y por su forma sintáctico-léxica. No fue ni el primero ni el último en emprender este camino: entre muchísimos otros vale la pena recordar a Poliziano, que enseñaba sus latinajos al jovencísimo Piero de’ Medici, con frases breves, croniquillas del día, narraciones pequeñas y muy sencillas; a Vives, autor de enorme éxito con las Exercitationes linguae Latinae, serie de diálogos sobre todas las situaciones de la vida cotidiana, usado en los seminarios hasta los años cuarenta de este siglo; a Corderio que, invitado por Calvino a dirigir el Collegium Rivense de Ginebra, escribió cuatro libros Colloquiorum scholasticorum ad pueros in Latino sermone exercendos; a Melanchton, el «preceptor de Alemania», brazo derecho de Lutero, que no se cansaba de inculcar el uso del método vivo en las escuelas; a los jesuitas; y más que ninguno a Comenio, genial glotodidacta, que anticipó en varios siglos los que hoy son considerados los puntos fuertes de la psicopedagogía de las lenguas: el realismo y la fusión de palabras y cosas, la necesidad de ir más allá de la pedantería asfixiante, el método cíclico, la vivacidad, el uso de imágenes unidas al texto: suyo es el Orbis sensualium pictus, en el que el vocabulario latino se enseña mediante una serie de ilustraciones, que para su época resultaban una absoluta novedad de extraordinaria eficacia. También Locke recomendaba, en sus Reflexiones en torno a la educación [Some thoughts concerning education], enseñar el latín «not by rules or art», no con reglas, sino sin otra regla que la de su memorización y la de acostumbrarse a hablarlo («no other rule […] but his memory, and the habit of speaking»). A este coro sobre el que hemos pasado a vuelo de pájaro no faltaron en los siglos siguientes las voces de [Johann Gottfried] Goffredo Herder, de Rosmini, de Pascoli. Todos insistiendo de la necesidad de partir de las cosas, del significado de las palabras, del discurso, para llegar luego a la «gramática»: a pesar de todo, el árido abstractismo filológico del siglo xix se impuso a propuestas tan razonables.

Como tantas otras cosas, y como señala Miraglia, todo empezó a torcerse de forma definitiva en el siglo xix, aunque la cronología de la desgracia pedagógica puede admitir variantes.

Seguiremos hablando, por aquí, de los beneméritos maestros del xvi occidental que pretendieron ofrecer un método más efectivo para el aprendizaje de idiomas, así como de los métodos, a veces efectivos aunque algo pedestres, de la judeidad y el mundo islámico clásicos. Cualquier cosa mejor que aquel recuerdo imborrable, por inútil, de cuando Teresa Garulo decía que nos enseñaba los rudimentos del árabe, en el año 95 y en la Complutense, con la infumable Crestomatía de árabe literal (primera edición de… ¡¿1936?!) con glosario del infumable Miguel Asín Palacios que producía, inevitablemente, cresto-manía.

Esas inolvidables escaleras sin fin hacia el conocimiento...

Esas inolvidables escaleras sin fin hacia el conocimiento...

نستغفر الله قد فعلنا ما يفعل المائق الجهول
ما إن سألناك ما سألنا إلا كما تسأل الطلول
صمت وعيت فلا خطاب ولا كتاب ولا رسول
مستفعلن فاعلن فعولن مستفعلن فاعلن فعول
بيت كمعناك ليس فيه معنىً سوى أنه فضول

Pido a Dios perdón por haber hecho
lo que hace el tonto e ignorante,
pues lo que te pregunté lo hice
como se interrogan las ruinas:
guardaron silencio y farfullaron
y ni discurso ni libro ni Profeta.
Tararí tarará tararí,
tararí, tarará, tararí,
un verso como tu gracia, sin el menor sentido,
a no ser el de sobrar todo él de
cabo a rabo.

Ibn ar-Rumí (Abulhasan Alí bin Al’abbás bin Juraysh), 835-896 de la era común, traducción de Jaime Sánchez Ratia, Treinta poemas árabes en su contexto, Madrid, Hiperión, 1998, texto árabe en las págs. 128 y 130 y traducción en 129 y 131.

El presidente del PP, Mariano Rajoy, denunció ayer la existencia de una «causa general» contra su partido.

Mariano Rajoy Brey, presidente del Partido Popular español, en varias declaraciones a la prensa en las últimas semanas.

Además, el consejero ha dicho que «estamos ante una causa general contra el partido» porque «el juez primero decreta el secreto de sumario pero a continuación consiente que se filtre información parcial de ese sumario que se utiliza para extender un manto de sospecha sobre todos los dirigentes populares».

Juan José Güemes Barrios, consejero de Sanidad del gobierno de la Comunidad de Madrid presidido por Esperanza Aguirre y Gil de Biedma. Casado con la senadora Andrea Fabra Fernández, hija del Presidente de la Diputación Provincial de Castellón, Carlos Fabra. Todos son miembros del Partido Popular español.

... Por quien caduca ya su valentía...

... Por quien caduca ya su valentía...

Como no pueden alegar ignorancia, ha de ser, por fuerza, otro ramalazo de la mala fe y la desvergüenza con que fagocitan a España, la presente y pasada, hace más tiempo del que la salubridad pública exigiría: en España solo ha habido una causa general. Conviene no olvidárselo.

Y ustedes no se me inquieten: mañana volveremos al siglo xvi. Prometido.

El día que en España alguien empiece a contar verdades sobre quién paga aquí y quién no la cosa será de echarse a llorar. No a reír porque, muy, probablemente, será demasiado tarde como para que la cosa pueda tener un remedio no demasiado traumático. Entre otras cosas, por lo mal que funcionan los posibles mecanismos de alerta. Por ejemplo, en la Universidad española, convertida en

Alegres compadres universitarios en la clausura de unas jornadas de estudio y ejercicios espirituales (prácticos) sobre la obra de Pierre Bourdieu, frente a la fachada de la que fue casa madre de Alfonso de Zamora.

Alegres compadres universitarios en la clausura de unas jornadas de estudio y ejercicios espirituales (prácticos) sobre la obra de Pierre Bourdieu, frente a la fachada de la que fue casa madre de Alfonso de Zamora.

desgraciado símbolo de estos tiempos de aprovechamiento privado impresentable de lo público, el «utópico» profesorado, rehén de sus miserias y de las ganas de poder comprar, ellos también, el Mercedes, lejos de aprovechar nuestra privilegiada situación (de independencia, de autonomía y de que nuestro trabajo consista precisamente en “estudiar” y denunciar qué cosas pasan) para arrimar el hombro se ha generalizado la opción de, ya puestos, poner también el cazo y cobrar la sumisión con que nos ponemos al servicio de quien manda. Que, para suerte de los profesores de Universidad, todavía se paga algo mejor que otras sumisiones (aunque esto durará poco, claro, porque en el fondo la institución, por esta vía, está perdiendo toda capacidad de influencia, que es de donde viene que se pueda rentabilizar poner su nombre al servicio de la defraudación fiscal). Por eso, entre otras cosas, a veces, hasta se nos “olvida” ir a clase. Siempre que haya algún trabajillo retribuido por ahí al que se pueda dar prioridad, a ser posible fiscalmente opaco, la clase será algo secundario, preterido por la noble actividad de convertirse en asalariado partícipe en cualquier negocio turbio. Así están las cosas, de tristes. Con los universitarios haciendo ímprobos esfuerzos por pasar a ser de esos que no pagan impuestos, o pagan muy pocos, a pesar de ganar más, en vez de denunciar el estado actual de cosas. Y con los inmigrantes, eso sí, deslomándose por trabajar y por pagar a la Seguridad Social.

Andrés Boix Palop, «Las vergüenzas fiscales de las elites occidentales»,  No se trata de hacer leer, 4 de febrero de 2009.

salman-masalaha-hofesh-yetsira1

Sobre la libertad de crear en la era de las naciones

Al no ser un estado, no tengo
fronteras fijas, ni un ejército que vele noche
y día por la vida de sus soldados. Y no hay
una línea coloreada que haya impreso
un general lleno de polvo
en los márgenes de sus victorias.
Al no ser un poder legislativo,
un parlamento dudoso que, erróneamente,
recibe el nombre de cámara de diputados. Al no ser
parte del pueblo elegido ni tampoco
alcalde de una ciudad árabe.
Nadie se me acercará
con la infundada hipótesis de que soy, un suponer,
un anarquista sin padre que escupe
para aclarar que le revuelven
las fiestas patrias del pueblo.
Se regocijan encima de las tumbas de sus antepasados.
Al no ser fatalista ni miembro
de una organización subterránea que edifique iglesias,
mezquitas ni sinagogas en el corazón de los niños.
Que se inmolarán por supuesto en glorioso martirio.
Al no ser adjudicatario de excavaciones
o tratante de polvo, ni fabricante de lápidas
que lustre los monumentos a la gloria de los muertos.
Al no tener gobierno propio, con o sin
primer ministro, ni presidente que encabece
mi frente. Puedo, en circunstancias
atenuantes como las presentes, permitirme
en ocasiones ser una persona dotada
de cierta libertad.

Salmān Maṣālaḥa,

Nació el 4 de noviembre de 1953 en la aldea de al-Maghar, en Galilea, hijo de una familia de labriegos. En 1972 se mudó a Jerusalén, donde estudió teatro y literatura árabe en la Universidad Hebrea. Vive desde entonces en Jerusalén. Salmān Maṣālaḥa es un creador bilingüe que escribe tanto en árabe como en hebreo. Además de tres poemarios en árabe (Las canciones del pájaro verde, Jerusalén, 1979; Como la araña sin tela, Jerusalén, 1989; Maqāmāt orientales, Jerusalén, 1991), ha publicado muchos poemas en hebreo y árabe, y sus poemas han aparecido en diversas antologías. Asimismo, publica crónicas y columnas personales en periódicos israelíes, tanto en hebreo como en árabe. Su poesía se caracteriza por imágenes y estructuras que se nutren desde los clásicos árabes hasta la lengua árabe más innovadora y contemporánea. Puede tratar en su lírica temas personales existenciales, eróticos y políticos, por igual, unidos en su interior por corrientes subyacentes que el poema pone en movimiento. Junto con su obra creativa personal, se le considera uno de los más prominentes traductores del árabe al hebreo y viceversa. […] Entre las traducciones al hebreo que han sido editadas cabe señalar la novela El espino de Saḥar Khalīfa [Cactus, Tafalla (Navarra), Txalaparta Argitaletxea, traducción de Javier Barreda, 1994, ISBN: 978-84-8136-917-5] y Recuerdo para el olvido de Maḥmūd Darwīš [Memoria para el olvido: tiempo, Beirut, lugar; un día de agosto de 1982, traducción de Manuel C. Feria García, Guadarrama (Madrid), Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 1997, ISBN: 978-84-87198-33-5]. Aparte, ha publicado una serie de traducciones al árabe de poetas célebres de todo el mundo, como por ejemplo Seamus Heaney, Wisława Szymborska, Breyten Breytenbach y otros en la revista árabe Mašārif, lo que supuso dar a conocer la obra de esos autores al público árabe. Ha participado en diversos festivales de poesía, en Jerusalén, Macedonia y Holanda, y sus poemas se han traducido a buen número de lenguas. En 1988 le fue concedida una estancia de creación en el Centro «Civitella Ranieri», dirigida a escritores, músicos y artistas de todo el mundo, a los que se le invita a dedicarse plenamente a la creación, en el marco de un castillo italiano renovado con el fin de convertirlo en residencia para artistas internacionales.

El poema leído en hebreo, en formato RAM, aquí y aquí.

[En la misma serie.]

Iglesia de Notre Dame de Lorette con el Sagrado Corazón al fondo. Karsten Driever, 2006

Iglesia de Notre Dame de Lorette con el Sagrado Corazón al fondo. Karsten Driever, 2006

En una cierta época de mi vivencia en París tuve que pasar bastante a menudo al lado de la iglesia de «Nuestra Señora de Loreto», en el Noveno Distrito de la capital y a mitad de camino entre la biblioteca de esa benemérita y tan republicana institución que es la Alliance Israélite Universelle y cierta esquinita oriental del antiguo palacio del Cardenal Mazarino. Siempre me llamaron la atención dos cosas. En primer lugar, que la advocación mariana de Loreto (fundación pía resultado de la imperecedera inquietud de la tradición católica por el transporte de las almas, los cuerpos y, según parece, los edificios), diera nombre, por la circunstancia de que el barrio donde se encuentra la iglesia fuera lugar de concentración para el libre ejercicio de comercios devotos y carnales, a una cierta clase de señoritas de vida alegre (y clientela más alegre todavía, como se ha de suponer) propias del Segundo Imperio (1852-1870), capitalista y autoritario, que refundó París tal y como lo conocemos hoy en día: bastante capitalista y tirando a autoritario. Las lorettes, que tan devoto título de nobleza recibieron las dichas señoritas, dejaron cierto rastro en la gran literatura francesa:

On les approuvait de s’amuser avec des filles de petite condition: lorettes, grisettes, midinettes, cousettes.

[Se les permitía {a los chicos} divertirse con chicas de baja condición: maritornes, ramerillas, colipoterras, mesalinas.]

Simone de Beauvoir, Mémoires d’une jeune fille rangée (1958).

Une lorette est plus amusante que la Vénus de Milo.

[Una loreta es más divertida que la Venus de Milo.]

Gustave Flaubert, L’Éducation sentimentale (1869).

Con algo de bilis, quedó también escrito al respecto de las loretas:

Peu à peu ils sont parvenus à leur inoculer leur vanité et leur sottise, et c’est alors que la grisette a disparu. C’est alors que naquit la lorette. Race hybride, créatures impertinentes, beautés médiocres, demi-chair, demi-onguents, dont le boudoir est un comptoir où elles débitent des morceaux de leur cœur, comme on ferait des tranches de rosbif. La plupart de ces filles, qui déshonorent le plaisir et sont la honte de la galanterie moderne, n’ont point toujours l’intelligence des bêtes dont elles portent les plumes sur leurs chapeaux.

[Poco a poco, han conseguido ellos  a inocularles la vanidad y la estulticia que les son propias, consiguiendo que desaparecieran las ramerillas. Así nacieron las  maritornes. Raza híbrida, impertinentes criaturas, bellezas mediocres, mitad hechas de carne y mitad de ungüentos, cuyo tocador es un mostrador donde se despachan trozos de su corazon, igual que si fueran lonchas de rosbif. La mayoría de ests muchachas, que deshonran el placer y son la vergüenza de la galanura moderna, casi nunca llegan a la inteligencia de los chorlitos cuyas plumas sirvieron para los sombreros que llevan.]

Henri Murger, Scènes de la vie bohémienne (1851).

Y en esos puteríos (o parecidos) tenía yo ocupado el magín alguna vez que pasé frente a la Notre-Dame-de-Lorette parisina y reparé en la segunda cosa que me llamó la atención de esa casa de santidad, y que me proporciona la excusa para este apunte: en el frontispicio interior de la iglesia figuraba  grande y claro el lema ilustrado de la República Francesa, «liberté, égalité, fraternité». Como si en las mil y una iglesias de mi patria ibera figurasen, un suponer, las palabras «Y osados quisimos / romper la cadena / que de afrenta llena / del bravo el vivir». Acepto que, aparte de ser mucho más largo este lema patriótico, las dos repúblicas españolas han sido de peripecia algo más dura que las cinco francesas, como para andarse preocupando del frontispicio de las iglesias.

Todo tiene su explicación, claro está, si se dispone de ánimo de flâneur curioso. En efecto, en buena parte de los edificios religiosos franceses de menor entidad se verá reproducido el mismo lema que sirve de título de propiedad del edificio desde la Ley de Separación de las Iglesias y el Estado, aprobada en 1905, que dio lugar a la laïcité à la française tal como hoy se practica outre-Pyrénées. Esta ley dio la propiedad de los lugares de culto que hubiesen sido construidos antes de la fecha de aprobación de la misma al Estado, que los mantendría y administraría y permitiría, bajo el arbitrio de los poderes públicos, el ejercicio de la religión a cada confesión religiosa, oranizada como asociación cultual.

Esta ley y la práctica de la socialización republicana a la francesa a través de sus dos instituciones básicas, la instrucción pública nacional y el ejército de leva nacional, han sido dos de las bases principales de lo que es Francia hoy en día. Y también de lo que no es. Por ejemplo, la Francia republicana adolece de poca estima por el sentido común. El último ejemplo me ha llegado por teléfono hoy desde Marsella. Cierta funcionaria docente de la educación secundaria nacional tuvo la idea de fomentar el respeto entre adscritos a las diversas confesiones que conviven (mal) en el crisol portuario de la ciudad provenzal por medio de visitas pedagógicas a distintos establecimientos de culto de la ciudad. Que si una iglesia católica, que si una sinagoga judía, que si una mezquita musulmana… Conviene aclarar que, llegado el caso de querer hacer un país independiente uniendo los guetos que pululan en la Francia de las libertades formales y de las discriminaciones informales, habría que poner la capital en Marsella. Y la sede del poder judicial quizá en Mantes-la-Jolie, corazón de la región quemacoches de París. El legislativo podría seguir residiendo en  Estrasburgo, también tradicionalmente  pirómano. En Marsella vive mucho de todo y, en general, las relaciones son buenas porque no existen. Y cuando existen, son malas. Por eso no parecía mala idea que la Éducation Nationale se preocupase de inocular el virus de la curiosidad, y quizá del respeto, en los pequeñuelos hijos de la República y nietos de la discriminación.

Pasaron los meses. Muchos. Al final, el responsable del distrito escolar de Aix-en-Provence-Marsella, del que dependía en última instancia la decisión de si poner o no en marcha las visitas proyectadas, le confesó la verdad a la funcionaria docente. En el momento en que el proyecto se sometió a debate en el consejo sectorial, la propuesta fue violentamente rechazada por los miembros del consejo que eran militantes del Syndicat des Enseignements du Second Degré, el poderosísimo sindicato de docentes de la educación secundaria francesa, y que tienen capacidad de veto. ¿La razón? Visitar iglesias, sinagogas y mezquitas en el marco de un proyecto pedagógico de apertura a las distintas confesiones entraba en contradicción flagrante… con los valores laicos de la República.

En Francia, a esto lo llaman ser un laïcard: «(Péjoratif) Personne qui défend fortement la laïcité, notamment par prise de position anti-religieuse.» En Móstoles lo llamarían, creo, ser un gilipollas, palabra inaceptable en una república laica por su condición de término islámico, bueno, árabe, que es lo mismo (según veremos en un apunte próximo).

Flagrante contradicción republicana.

Flagrante contradicción republicana.

A la altura de 1560-1570 quedan ya permanentemente dibujadas dos Italias: la parasitaria de Roma, Génova, Venecia y Florencia; la productora del sur e insular.

Alfredo Alvar Ezquerra, La economía europea en el siglo xvi, Madrid, Editorial Síntesis, 1991, pág. 48.

A veces, en un libro de edición mediocre aunque útil, surge una frase luminosamente paradójica que lo redime.

Vista del centro financiero de Londres.

Vista del centro financiero de Londres.

[J. S. Bach, Concierto para oboe y violín en do menor, BMW 1060]

Melchisedech giudeo con una novella di tre anella cessa un gran pericolo dal Saladino apparecchiatogli.

[El judío Melquisidech con una historia sobre tres anillos se salva de una peligrosa trampa que le había tendido Saladino.]

Poi che, commendata da tutti la novella di Neifile, ella si tacque, come alla reina piacque Filomena cosí cominciò a parlare.

[Después de que, alabada por todos la historia de Neifile, calló ésta, como gustó a la reina, Filomena empezó a hablar así:]

La novella da Neifile detta mi ritorna a memoria il dubbioso caso già avvenuto a un giudeo. Per ciò che già e di Dio e della verità della nostra fede è assai bene stato detto, il discendere oggimai agli avvenimenti e agli atti degli uomini non si dovrà disdire: a narrarvi quella verrò, la quale udita, forse piú caute diverrete nelle risposte alle quistioni che fatte vi fossero. Voi dovete, amorose compagne, sapere che, sí come la sciocchezza spesse volte trae altrui di felice stato e mette in grandissima miseria, cosí il senno di grandissimi pericoli trae il savio e ponlo in grande e in sicuro riposo. E che vero sia che la sciocchezza di buono stato in miseria alcun conduca, per molti essempli si vede, li quali non fia al presente nostra cura di raccontare, avendo riguardo che tutto il dí mille essempli n’appaiano manifesti: ma che il senno di consolazion sia cagione, come premisi, per una novelletta mostrerò brievemente.

[La historia contada por Neifile me trae a la memoria un peligroso caso sucedido a un judío; y porque ya se ha hablado tan bien de Dios y de la verdad de nuestra fe, descender ahora a los sucesos y los actos de los hombres no se deberá hallar mal, y vendré a narrárosla para que, oída, tal vez más cautas os volváis en las respuestas a las preguntas que puedan haceros. Debéis saber, amorosas compañeras, que así como la necedad muchas veces aparta a alguien de un feliz estado y lo pone en grandísima miseria, así aparta la prudencia al sabio de peligros gravísimos y lo pone en grande y seguro reposo. Y cuán verdad sea que la necedad conduce del buen estado a la miseria, se ve en muchos ejemplos que no está ahora en nuestro ánimo contar, considerando que todo el día aparecen mil ejemplos manifiestos; pero que la prudencia sea ocasión de consuelo, como he dicho, os mostraré brevemente con un cuentecillo.]

Il Saladino, il valore del quale fu tanto, che non solamente di piccolo uomo il fé di Babillonia soldano ma ancora molte vittorie sopra li re saracini e cristiani gli fece avere, avendo in diverse guerre e in grandissime sue magnificenze speso tutto il suo tesoro e per alcuno accidente sopravenutogli bisognandogli una buona quantità di denari, né veggendo donde cosí prestamente come gli bisognavano avergli potesse, gli venne a memoria un ricco giudeo, il cui nome era Melchisedech, il quale prestava a usura in Alessandria. E pensossi costui avere da poterlo servire, quando volesse, ma sí era avaro che di sua volontà non l’avrebbe mai fatto, e forza non gli voleva fare; per che, strignendolo il bisogno, rivoltosi tutto a dover trovar modo come il giudeo il servisse, s’avisò di fargli una forza da alcuna ragion colorata.

[Saladino, cuyo valer fue tanto que no solamente le hizo llegar de hombre humilde a sultán de Babilonia , sino también lograr muchas victorias sobre los reyes sarracenos y cristianos, habiendo en diversas guerras y en grandísimas magnificencias suyas gastado todo su tesoro, y necesitando, por algún accidente que le sobrevino, una buena cantidad de dineros, no viendo cómo tan prestamente como los necesitaba pudiese tenerlos, le vino a la memoria un rico judío cuyo nombre era Melquisidech, que prestaba con usura en Alejandría; y pensó que éste tenía con qué poderlo servir, si quería, pero era tan avaro que por voluntad propia no lo hubiera hecho nunca, y no quería obligarlo por la fuerza; por lo que, apretándole la necesidad se dedicó por completo a encontrar el modo como el judío le sirviese, y se le ocurrió obligarle con algún argumento verosímil.]

E fattolsi chiamare e familiarmente ricevutolo, seco il fece sedere e appresso gli disse: «Valente uomo, io ho da piú persone inteso che tu se’ savissimo e nelle cose di Dio senti molto avanti; e per ciò io saprei volentieri da te quale delle tre leggi tu reputi la verace, o la giudaica o la saracina o la cristiana».

[Y haciéndolo llamar y recibiéndole familiarmente, le hizo sentar con él y después le dijo: -Hombre honrado, he oído a muchas personas que eras sapientísimo y muy avezado en las cosas de Dios; y por ello querría saber cuál de las tres leyes reputas por verdadera: la judaica, la sarracena o la cristiana.]

E fattolsi chiamare e familiarmente ricevutolo...

E fattolsi chiamare e familiarmente ricevutolo...

Il giudeo, il quale veramente era savio uomo, s’avisò troppo bene che il Saladino guardava di pigliarlo nelle parole per dovergli muovere alcuna quistione, e pensò non potere alcuna di queste tre piú l’una che l’altre lodare, che il Saladino non avesse la sua intenzione; per che, come colui il qual pareva d’aver bisogno di risposta per la quale preso non potesse essere, aguzzato lo ‘ngegno, gli venne prestamente avanti quello che dir dovesse; e disse: «Signor mio, la quistione la qual voi mi fate è bella, e a volervene dire ciò che io ne sento mi vi convien dire una novelletta, qual voi udirete. Se io non erro, io mi ricordo aver molte volte udito dire che un grande uomo e ricco fu già, il quale, intra l’altre gioie piú care che nel suo tesoro avesse, era uno anello bellissimo e prezioso; al quale per lo suo valore e per la sua bellezza volendo fare onore e in perpetuo lasciarlo ne’ suoi discendenti, ordinò che colui de’ suoi figliuoli appo il quale, sí come lasciatogli da lui, fosse questo anello trovato, che colui s’intendesse essere il suo erede e dovesse da tutti gli altri esser come maggiore onorato e reverito. E colui al quale da costui fu lasciato tenne simigliante ordine ne’ suoi discendenti, e cosí fece come fatto avea il suo predecessore; e in brieve andò questo anello di mano in mano a molti successori, e ultimamente pervenne alle mani a uno il quale avea tre figliuoli belli e virtuosi e molto al padre loro obedienti, per la qual cosa tutti e tre parimente gli amava. E i giovani, li quali la consuetudine dello anello sapevano, sí come vaghi ciascuno d’essere il piú onorato tra’ suoi, ciascun per sé, come meglio sapeva, pregava il padre, il quale era già vecchio, che quando a morte venisse a lui quello anello lasciasse. Il valente uomo, che parimente tutti gli amava né sapeva esso medesimo eleggere a quale piú tosto lasciar lo volesse, pensò, avendolo a ciascun promesso, di volergli tutti e tre sodisfare: e segretamente a un buon maestro ne fece fare due altri, li quali sí furono simiglianti al primiero, che esso medesimo che fatti gli aveva fare appena conosceva qual si fosse il vero; e venendo a morte, segretamente diede il suo a ciascun de’ figliuoli. Li quali, dopo la morte del padre, volendo ciascuno la eredità e l’onore occupare e l’uno negandola all’altro, in testimonianza di dover ciò ragionevolmente fare ciascuno produsse fuori il suo anello; e trovatisi gli anelli sí simili l’uno all’altro, che qual fosse il vero non si sapeva cognoscere, si rimase la quistione, qual fosse il vero erede del padre, in pendente: e ancor pende. E cosí vi dico, signor mio, delle tre leggi alli tre popoli date da Dio padre, delle quali la quistion proponeste: ciascun la sua eredità, la sua vera legge e i suoi comandamenti dirittamente si crede avere e fare, ma chi se l’abbia, come degli anelli, ancora ne pende la quistione».

[El judío, que verdaderamente era un hombre sabio, advirtió demasiado bien que Saladino buscaba cogerlo en sus palabras para moverle alguna cuestión, y pensó que no podía alabar a una de las tres más que a las otras sin que Saladino saliese con su empeño; por lo que, como a quien le parecía tener necesidad de una respuesta por la que no pudiesen llevarle preso, aguzado el ingenio, le vino pronto a la mente lo que debía decir; y dijo:-Señor mío, la cuestión que me proponéis es fina, y para poder deciros lo que pienso de ella querría contaros el cuentecillo que vais a oír. Si no me equivoco, me acuerdo de haber oído decir muchas veces que hubo una vez un hombre grande y rico que, entre las otras joyas más caras que tenía en su tesoro, tenía un anillo bellísimo y precioso al que, queriendo hace honor por su valor y su belleza y dejarlo perpetuamente a sus descendientes ordenó que aquel de sus hijos a quien, habiéndoselo dejado él, le fuese encontrado aquel anillo, que se entendiese que él era su heredero y debiese ser por todos los demás honrado y reverenciado como a mayorazgo, ya que a quien fue dejado por éste guardó el mismo orden con sus descendiente e hizo tal como había hecho su predecesor. Y, en resumen, este anillo anduvo de mano en mano de muchos sucesores y últimamente llegó a las mano de uno que tenía tres hijos hermosos y virtuosos y muy obedientes al padre por lo que amaba a los tres por igual. Y los jóvenes, que conocían la costumbre del anillo, deseoso cada uno de ser el más honrado entre los suyos, cada uno por sí, como mejor sabían, rogaban al padre, que era ya viejo, que cuando sintiese llegar la muerte, a él le dejase el anillo. El honrado hombre, que por igual amaba a todos, no sabía él mismo elegir a cuál debiese dejárselo y pensó, habiéndoselo prometido a todos, en satisfacer a los tres: y secretamente a un buen orfebre le encargó otros dos, los cuales fueron tan semejantes al primero que el mismo que los había hecho hacer apenas distinguía cuál fuese el verdadero; y sintiendo llegar la muerte, secretamente dio el suyo a cada uno de sus hijos. Los cuales, después de la muerte del padre, queriendo cada uno posesionarse de la herencia y el honor, y negándoselo el uno al otro, como testimonio de hacerlo con todo derecho, cada uno mostró su anillo; y encontrados los anillos tan iguales el uno al otro que cuál fuese el verdadero no sabía distinguirse, se quedó pendiente la cuestión de quién fuese el verdadero heredero del padre, y sigue pendiente todavía. Y lo mismo os digo, señor mío, de las tres leyes dadas a los tres pueblos por Dios padre sobre las que me propusisteis una cuestión: cada uno su herencia, su verdadera ley y sus mandamientos cree rectamente tener y cumplir, pero de quién la tenga, como de los anillos, todavía está pendiente la cuestión-].

Il Saladino conobbe costui ottimamente esser saputo uscire del laccio il quale davanti a’ piedi teso gli aveva, e per ciò dispose d’aprirgli il suo bisogno e vedere se servire il volesse; e cosí fece, aprendogli ciò che in animo avesse avuto di fare, se cosí discretamente, come fatto avea, non gli avesse risposto. Il giudeo liberamente d’ogni quantità che il Saladino il richiese il serví, e il Saladino poi interamente il sodisfece; e oltre a ciò gli donò grandissimi doni e sempre per suo amico l’ebbe e in grande e onorevole stato appresso di sé il mantenne.

[Conoció Saladino que éste había sabido salir óptimamente del lazo que le había tendido y por ello se dispuso a manifestarle sus necesidades y ver si quería servirle; y así lo hizo, manifestándole lo que había tenido en el ánimo hacerle si él tan discretamente como lo había hecho no le hubiera respondido. El judío le sirvió libremente con toda la cantidad que Saladino le pidió y luego Saladino se la restituyó enteramente, y además de ello le dio grandísimos dones y siempre por amigo suyo lo tuvo y en grande y honrado estado lo conservó junto a él.]

Giovanni Boccaccio (1313-1375),  El Decamerón, jornada primera, novela tercera.

[En la misma serie.]

« Dans l’S, à une heure d’affluence. »

Raymond Queneau, Exercices de style.

Del otro lado del espejo…

Sin más, es un supremacista catalán; es decir, intolerante, xenófobo, falso y mentiroso: catalán.

Toño Cosconquiera, «¿Por qué Heribert Barrera se manifiesta a favor de la convivencia en Cataluña si a él le repugna?», Cosconquiera: Toño Cosconquiera presto para la lucha, 8 de febrero de 2009.

Il n’y faut dire que : suprémaciste allemande ! C’est-à-dire, intollerante, xénophobe, faussière et mensongère : allemande !

Antoine Cocquerelle, « Pourquoi Angela Merkel se manifeste pour la coexistence en Europe vu qu’elle en est répugnée ? », Cocquerelle : Antoine Cocquerelle choisit ses armes, 8 de febrero de 2009.

Sin más, es una supremacista hetero; es decir, intolerante, homófoba, falsa y mentirosa: hetero.

Shan-Gay Marlène, «¿Por qué Ana Pastor se manifiesta a favor de la etimología en la cuestión del matrimonio gay si los homosexuales le repugnan?», Shan-Gay Marlène: Con la pluma por delante, 8 de febrero de 2009.

Sin más, es una supremacista judía; es decir, intolerante, maurófoba, falsa y mentirosa: judía.

Hanan Marshawi, «¿Por qué Yael Dayán se manifiesta a favor de la convivencia árabo-israelí si los árabes la repugnan?», Marshawi: Con la kufiya guerrillera, 8 de febrero de 2009 [traducido del original árabe].

Sin más, es una supremacista árabe; es decir, intolerante, antisemita, falsa y mentirosa: árabe.

Yael Yadán, «¿Por qué Hanan Ashrawi se manifiesta a favor de la convivencia árabo-israelí si los judíos la repugnan?», Dayán: Ni por un justo, ni por dos, ni por cuarenta, 8 de febrero de 2009 [traducido del original hebreo].

De este lado del espejo…

És una supremacista espanyola i prou; és a dir, intolerant, xenòfoba, falsa i mentidera: espanyola.

Toni Cucarella, «Per què Rosa Díez es manifesta a favor del bilingüisme si a ella li repugna?»,  Cucarella: Toni Cucarella en roba de batalla, 8 de febrero de 2009.

Actualización bacavesa del 4 de marzo de 2009:

Como ya van ustedes por más de doscientas visitas únicas a este apunte y vienen casi todos del mismo sitio (pillastres, que son unos pillastres; como les mola la carnaza) y viendo sus reacciones aquí y acullá, incluyendo la del padre de la criatura («un buit joc de paraules amb les meues paraules» [«un vacío juego de palabras con mis palabras»]) me tomo la libertad de ponerles unas pocas miguitas para que no se me pierdan en la argumentación, estimados garbancitos. En estas cosas creo que lo mejor es la pedagogía del ejemplo, así que tomen nota: mi reelaboración (paódica, claro) del silogismo de Toni Cucarella, silogismo formulable en los siguientes términos español = (intolerante + xenófobo + falso + mentiroso) + (ad infinitum {+ ymasallá}), es similar a la coña que le hace Magapola a ese engendro musical e ideológico que fue la canción Luca era gay, que perpetró el cantante italiano Povia en el último festival de San Remo. Es decir (y les resumo, no se me vayan a haber perdido): decir que todo español es intolerante, etc., etc., tiene tanto seso como decir que la homosexualidad es una enfermedad y que se cura. Y la justa ira del español que soy yo (ya ven ustedes por donde) sería la misma que la del homosexual que cayese, por azar, en escuchar la canción del tal Povia.

Como soy partidario de que cada palo aguante su vela, hay que admitir que el procedimiento paródico no tiene nada de original. Intenta ahijarse con el conocido procedimiento literario del mundus inversus, que en hebreo y en la Península Ibérica dio obras tan notables como La ofrenda de Judá de Judá ibn Sabbetay (1168-1225).

Luego hay alguna consideración complementaria, como sopesar la desgracia que resulta para el ordenamiento del mundo en general, y para la tranquilidad de sus habitantes en particular, que la estupidez no duela. Porque si doliese, el mismo Toni Cucarella que aplica a este escrito mío la displicente calificación de vacío juego de palabras y se permite, antes, utilizar el sintagma holocausto palestino y, después, hablar de pogroms de nacionalistas pancatalanistas valencianos en la Transición («¿Qui s’ha oblidat de les bombes, de la manipulació i els progroms instigats des dels principals mitjans de comunicació?»), estaría retorciéndose por el suelo de dolores.

Por último una coda, por seguir con los silogismos: el progrom de Cucarella es a pogrom lo que cocleta a croqueta. Una vulgar ignorancia.

Reactualización: Más enlaces para una antología orgullosamente catalana del disparate.

[Primera entrega de la serie: aquí]

A musa da Historia, Clío, tivo os seus adoradores nos membros dunha sociedade secreta denominada »Der Schatz«, en Berlín, a mediados do século xviii. Chamábanlle estes a Gran Caroqueira e homenaxeábana con cantos e poemas, pero sobre todo coa escritura e a lectura de textos apócrifos. Destes últimos pensaban que tiñan o poder de modificar o Pasado e cambiar para ben o curso da Humanidade.

W. Lübbe, Das Zeichen, Berlín, 1927, según Carlos Casares, Os escuros soños de Clío, Vigo, Galaxia, 1979 (sexta edición de 1994).

Fragmento del principio de la copia con traducción latina del Targum al Cantar de los Cantares, obra de Alfonso de Zamora conservada actualmente en la Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense.

Fragmento del principio de la copia con traducción latina del Targum al Cantar de los Cantares, obra de Alfonso de Zamora conservada actualmente en la Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense.

Por seguir nuestras indagaciones targúmicas que dejamos abandonadas hace algunos días, vayamos ahora a uno de mis targumim preferidos, basado a su vez en uno de mis libros preferidos de la Biblia: el Cantar más bello, o Cantar de los cantares de Salomón. Probablemente uno de sus versículos más famosos sea el segundo del primer capítulo:

ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין

Francisco Cantera Burgos lo romancea así: «¡Bésame de los besos de tu boca! Cierto, mejor que vino son tus amores». Como suelen hacer buena parte de las traducciones bíblicas, corrige la tercera persona singular del verbo ישקני («béseme») para acomodarlo con la segunda persona del singular de דודיך («tus amores»). La tradición textual judía suele corregirlo, por el procedimiento del kĕtiv/qĕreʔ, «escrito está [así], pero se ha de leer [asá]», una especie de lectio facilior, potior («la conjetura textual más fácil debe prevalecer»), dándole la vuelta a un principio conocido de la crítica textual (ecdótica, para los amigos) que reza lectio difficilior, potior (“la conjetura textual más difícil debe prevalecer”). El principio masorético (la masora es la crítica textual propia de la Biblia) del kĕtiv/qĕre’ indica los casos en que hay que enmendar el texto escrito y pronunciarlo de una manera distinta a como está escrito. Quizá el caso más célebre sea el del nombre propio de Dios, lo que en expresión griega se llamó el Tetragramamaton («El de las cuatro letras») y en hebreo el Šem hammĕforaš («El nombre explícito»), compuesto del kĕtiv YHWH. Es decir, estas cuatro letras, י-ה-ו-ה, será lo que uno se encuentre al leer el texto hebreo bíblico. Pero, con una nota al margen del texto, el qĕre’ Adonai, se indica lo que la tradición judía marca que hay que pronunciar en ese mismo caso. Así que ya saben: Adonai y no, por caridad del Cielo, Jehová, indicio que a mí siempre me ha parecido claro de que el fuerte de Joseph Franklin Rutherford, segundo presidente de los Testigos de Jehová que les dio su nombre actual, no fue precisamente la filología bíblica.

Emilia Fernández Tejero, en un curioso librito titulado El cantar más bello. El Cantar de los cantares de Salomón, Madrid, Trotta, 1994, transpone el mismo versículo hebreo de la siguiente forma: «Bésame con esos besos tuyos, son mejores que el vino tus caricias»; y yo no tengo nada que decir de la fidelidad de la traducción o su contrario: solo felicitarme de su aliento poético.

¿Y que nos dice el Targumista que dicen estos dos sencillos hemistiquios?:

אמר שלמה נביא בריך שמיה דה דיהב לן אוריתא על ידוי דמשה ספרא רבא כתיבא על תרין לוחי אבנא ושתה סידרי ותלמודא בגרסא והוה מתמלל עמן אפין באפין כגבר דנשיק לחבריה מן סגיאות חיבתא דחביב לן יתיר מן שבעין אומיא

Dijo el profeta Salomón: «Bendito sea el nombre de Aquel que nos dio la Ley por mano de Moisés, el gran escriba, escrita en dos tablas de piedra, [junto] con los seis órdenes de la Misna y el Talmud por la tradición oral, y que nos habló cara a cara, igual que un hombre besa a su amigo, por tanto amor con que nos amaba, más que a las setenta naciones.»

Philip Alexander, en su magnífica traducción al inglés, con extenso comentario, publicado en la serie The Aramaic Bible (The Targum of Canticles, Londres, Nueva York, T&T Clark, 2003, colección “The Aramaic Bible”, vol. 17A, págs. 78-79), traduce así al inglés el mismo pasaje targúmico:

Solomon the prophet said: “Blessed be the name of the Lord who gave us the Torah at the hands of Moses, the Great Scribe, [both the Torah] written on the two tablets of stone, and the Six Orders and Talmud by oral tradition, and [who] spoke to us face to face as a man kisses his friend, out of the abundance of the love wherewith He loved us more than the seventy nations.”

¿De dónde ha salido nada menos que Dios, Moisés, dos tablas de piedra, seis órdenes de la Mišna, el Talmud y, porque parece que al fondo había sitio, setenta naciones?

En la interpretación targúmica del versículo, Salomón, que aquí aparece ejerciendo sobre todo su vertiente profética (la misma que le reconoce, por ejemplo, el islam), pronuncia una eulogia o bendición de Dios, como es la norma de la literatura rabínica: «Bendito sea el nombre de Aquel que nos dio la Ley». La bendición sigue la tercera persona del singular («béseme con besos de su boca») y aprovecha para hacer la amalgama textual que permite unir los besos con los dones de Dios al Pueblo de Israel (y, no lo olvidemos, por extensión a la humanidad): los dones son la Torá, tanto escrita como oral; la Mišna, comentario de la Biblia, y la Gĕmara, supercomentario de la Mišna, que forman juntas el Talmud. Como en la interpretación tradicional del judaísmo, el texto del Cantar de los cantares es un trasunto del amor de Dios por Israel. Así, béseme con besos de su boca se iguala a la paráfrasis como besa un hombre a su amigo. Con esta frase queda clara que Dios y su pueblo de Israel no pueden ser españoles: si acaso árabes, franceses o argentinos, lo que no debería causarnos demasiada sorpresa, puesto que ya los pertenecientes a cualquiera de esas categorías nacionales tenían cierta conciencia de su naturaleza divina.

Sin duda, queda un misterio por resolver: ¿quiénes son esas setenta naciones que irrumpen de súbito en la exégesis targúmica? El hemistiquio en cuestión del versículo reza son mejores que el vino tus caricias [o tus amores o, incluso, tus amados]. La clave está en el vino (in vino, veritas). Vino, en hebreo, está compuesto de tres letras: יין (pronunciado yáyin). Como sabéis de otras incursiones numerológicas recientes, cada letra hebrea tiene un valor numérico, igual que en el caso de los alfabetos latino, griego o árabe. Pues bien, la suma del valor numérico de esas tres letras, 10 + 10 + 50, da… 70. El símbolo de las setenta naciones es bien conocido en la tradición judía. Se basa en la enumeración de naciones que hay en el mundo según el capítulo décimo del Génesis: cada nación corresponde con uno de los setenta nietos de Noé (los cristianos, como San Agustín, siguiendo a la traducción griega, aunque de naturaleza judía, de los Setenta, cuentan setenta y dos naciones). En un comentario al Cantar algo más antiguo que este targum, el Cantar de los cantares-Rabbá (traducción y edición de Luis Fernando Girón Blanc, Estella-Lizarra, Verbo Divino, 1991), el rabino Huna de Seforis interpreta el versículo 8 del capítulo sexto del Cantar como una alusión a estas setenta naciones:

Sesenta y ochenta suman ciento cuarenta. De estas, hay setenta naciones, de las que cada una posee una lengua distinta pero no una escritura distinta, y setenta naciones más, de las que cada una posee una lengua y una escritura distinta. Naciones que no posean ni lengua ni escritura distinta, son incontables.

Así que ya saben: lo más probable es que ustedes se adscriban a alguna de las naciones de tercera división en la que se encuadrarían ingleses (y británicos), franceses, alemanes, italianos, españoles (y portugueses), catalanes, valencianos, ilicitanos, mostoleños y la rama militar-secesionista del Partido de la Gente del Bar (PGB).

De nuevo tenemos un caso de expansión textual, que no de mera traducción, actividad esta de traslado de ideas de una lengua a otra por medio de palabras que, en puridad de su teoría, no debería ir más allá de lo que está escrito. Pero como nos decía hace unos días Raimon Panikkar en la cita con que he encabezado esta serie de apuntes, el habla no es la escritura. Ni, podríamos añadir nosotros, la escritura son todas las ideas, como sabemos todos los que, por fuerza o de grado, nos vemos constreñidos a tener que poner ideas por escrito con cierta frecuencia.

Uno de los puntos centrales del sistema teológico del judaísmo rabínico es la coexistencia de dos Leyes: una, la escrita, es la Torá (llamada Pentateuco, porque es un conjunto de cinco [pénde] volúmenes [teukhoí]  en la tradición griega que heredó el cristianismo) y otra, la llamada «Torá oral» (תורה שבעל פה), que está compuesta de una larga serie de textos teológicos que, en ocasiones, consiguen cobrar fuerza normativa. Entre los libros de esta «Torá oral» figuran los dos talmudes, el de Jerusalén (que los investigadores occidentales acostumbra(ba)n a llamar también Palestinense) y el llamado «de Babilonia», siguiendo el topónimo judío tradicional, aunque su redacción se completó cuando Babilonia y Mesopotamia se habían transformado ya en Bagdad e Iraq. Para saber por donde andarse en cuanto a la historia de este enorme corpus teológico, normativo y literario del judaísmo rabínico, es una primera referencia un clásico manual del hebraísta cristiano Hermann L. Strack (1848-1922), Einleitung in Talmud und Midrasch, que fue actualizado de manera tan profunda por Günter Stemberger, profesor de judaística en Viena, que el libro ha acabado por conocerse como el Strack-Stemberger, sin más. Hay una larga lista de traducciones a otros idiomas. La española, francamente buena, la hizo Miguel Pérez Fernández y se tituló Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, publicada en Valencia en 1989 por la Institución San Jerónimo para la Investigación Bíblica. Hay que advertir que este digno manual sirve para saber el qué, y para saberlo además siguiendo una cierta escuela filológica cuya poca ambición explicativa criticaba, con razón, Vicent en los comentarios a uno de sus entradas. Para analizar ese mismo qué y para poner las bases de los necesarios porqués, es imprescindible el reciente Forms of rabbinic literature and thought: An introduction, de Alexander Samely, Oxford University Press, 2007.

En estos dos apuntes de disquisiciones targúmicas he querido poner dos ejemplos de cómo se enfrentan los targumistas al sucinto texto bíblico. Las consecuencias de estos curiosas aficiones exegéticas, sobre todo para la carrera de Alfonso de Zamora, las contaremos en la tercera entrega de esta serie.

Semanada buena y clara.

Lisa Goldman escribe en inglés desde Tel Aviv uno de los blogs , On the face, más interesantes, en cualquier lengua, sobre la realidad de Israel y, de tanto en tanto, de los países que lo circundan.

Está escribiendo una serie de artículos para el diario inglés The Guardian analizando lo escrito en los blogs israelíes sobre las elecciones a la Knéset, el parlamento israelí, que se celebrarán este próximo martes. De momento lleva publicados:

«If bloggers were representative of the mainstream …» [Si los blogueros representasen la opinión mayoritaria…] (3 de febrero de 2009):

Es notable la diferencia que existe entre las encuestas y la blogosfera, de forma notoria en Tel Aviv, el corazón progresista de Israel, donde los dos partidos que se disputan los votos de los modernos y los intelectuales de izquierda son el Movimiento Verde-Meimad, una coalición ecologista-religiosa encabezada por un rabino progresista, y Hadash, un partido socialista árabo-judío.

«Bibi, or anyone but Bibi!» [¡Bibi o cualquiera menos Bibi!] (4 de febrero de 2009):

Netanyahu se ganó el respeto de los capitalistas partidarios del libre mercado durante el tiempo que ejerció de ministro de hacienda en el gobierno de Ariel Sharon. Por mucho que las reformas de Bibi volviesen más pobres a los pensionistas con ingresos fijos, su plan “Wisconsin” reformulado [de privatización de los planes de asistencia pública] consiguió devolver al mercado de trabajo a mujeres árabes y judías provenientes de entornos religiosos conservadores, así como hombres casados ultraortodoxos que se habían matriculado en estudios religiosos a tiempo completo, financiados por subsidios estatales.

“Blogging in the Tel Aviv ‘Bubble’: sidestepping politics for life and love” [Escribir ‘blogs’ en la burbuja de Tel Aviv: preferir la vida y el amor a la política] (6 de febrero de 2009)

Lo cierto es que todo Israel ha sufrido ataques en algún momento de los últimos años. Tel Aviv es distinta no por haberse librado de la violencia política, sino porque ha seguido siendo una ciudad progresista, dinámica y creativa incluso en las peores épocas de la segunda intifada, cuando los atentados suicidas suponían una rutina diaria.
Sin embargo, no se puede negar que la mayor parte de la gente elude discutir de política actualmente, por una mezcla de acumulado desánimo y cinismo. Tras ocho años de violencia interminable, crisis políticas y escándalos a causa de gobiernos corruptos, este tipo de actitud parece fácil de entender. Pero resulta preocupante para una sociedad democrática. En las últimas elecciones solo fueron a votar un 52% de los que podían hacerlo, aunque la jornada electoral es festiva en todo el país.
Por lo que los israelíes se centran en sí mismos: en la familia y en el hogar. Muchos amigos míos se jactan de que han dejado de leer periódicos y de que apenas ven las noticias en la televisión.

Para más información sobre las elecciones israelíes en inglés, vayan aquí. Para más información en hebreo, aquí o aquí.

Niam Midri, de 63 años, frente a su casa destruida en El Atatra, al norte de la Franja de Gaza; Tyler Hicks/The New York Times, 4 de febrero de 2009.

Niam Midri, de 63 años, frente a su casa destruída en El Atatra, al norte de la Franja de Gaza; Tyler Hicks/The New York Times, 4 de febrero de 2009.

Nota de administrivia atónita: El miércoles pasado, 4 de febrero, el contador de visitas de este blog debió de volverse loco. Por muy interesante que sean las peripecias de un doctorando que se ocupa de un oscuro profesor universitario de la primera mitad del siglo xvi, no encuentro explicación que justifique ciento cinco visitas únicas en un solo día. Sospecho que a algún lector habitual se le desajustó el mecanismo del botón izquierdo del ratón. Pongamos que de esos ciento cinco una cantidad razonable, no sé, digamos ochenta y dos, fueron engañados por las malas artes del Gran Hermano Gúguel y se vieron encaminados a estos pagos del maestre Alfonso por casualidad, pero se fueron con viento fresco y echando pestes (“¿Gúguel? ¡Menuda mierda!”) al minuto de entrar. Pero es que, aún así, veintitrés lecturas interesadas de este blog me causan una congestión emocional entre el colodrillo y el páncreas que me provoca la llorera agradecida. De verdad se los digo…

Acto de inauguración de la Facultad de Filosofia y Letras, Ciudad Universitaria de Madrid, el domingo 15 de enero de 1933, con asistencia del Presidente de la República, Niceto Alcalá Zamora; el Jefe del Gobierno, Manuel Azaña; los ministros Fernando de los Rios, Indalecio Prieto, Luis de Zulueta y Claudio Sánchez Albornoz; y el decano de la Facultad, Manuel Garcia Morente.

Acto de inauguración de la Facultad de Filosofía y Letras, Ciudad Universitaria de Madrid, el domingo 15 de enero de 1933, con asistencia del Presidente de la República, Niceto Alcalá Zamora; el Jefe del Gobierno, Manuel Azaña; los ministros Fernando de los Ríos, Indalecio Prieto, Luis de Zulueta y Claudio Sánchez Albornoz; y el decano de la Facultad, Manuel García Morente.

La Guerra Civil no sólo trajo desastres materiales para la Biblioteca de Filosofía y Letras, sino, lo que es peor, dramas humanos. Así, Juana Capdevielle, responsable de la biblioteca, en mayo de 1936 solicita un permiso de tres meses sin sueldo para trasladarse a La Coruña para reunirse con su esposo, el profesor de Derecho, Francisco Pérez Carballo, con el que se había casado el 23 de marzo y al que habían nombrado gobernador civil de Galicia, y al producirse el golpe militar es detenida y posteriormente fusilada el 18 de agosto en el Monte da Gándara a las afueras de Rábade (Lugo). Un mes antes, el 24 de julio, también lo había sido su marido.

Pilar Martínez González, «La Biblioteca de la Facultad de Filosofía y Letras», en Historia de la Biblioteca de la Universidad Complutense de Madrid, coordinada por María Cristina Gállego Rubio y Juan Antonio Méndez Aparicio, Madrid, Editorial Complutense, 2007, págs. 202-214. Fotografías reproducidas en las págs. 207 (figura nº. 61) y 209 (figura nº. 62).

Facultad de Filosofia y Letras de la Universidad Central de Madrid, inmediata predecesora de la actual Universidad Complutense, en una vista tomada justo después del final de la Guerra Civil, en la que habia servido de primera linea de frente en el asedio de las tropas rebeldes a la capital de la República.

Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Madrid, inmediata predecesora de la actual Universidad Complutense, en una vista tomada justo después del final de la Guerra Civil, en la que había servido de primera línea de frente en el asedio de las tropas rebeldes a la capital de la República.

Cando tivo lugar o levantamento militar, permaneceu xunto ao seu home ata o 20 de xullo, día en que se prepara a digna resistencia do goberno civil. Ela, debido ao seu embarazo, refúxiase na casa dos López Abente, onde a manteñen incomunicada co exterior. O 24 de xullo foi asasinado o gobernador e, con posterioridade e sen ter coñecemento do feito, chamou ao goberno civil para ter noticias súas, facilitando deste modo ao inimigo o seu enderezo baixo o engano de que a irían buscar para levala xunto ao seu marido. Así foi detida e encarcerada na Coruña. A primeiros do mes de agosto saíu do cárcere coa prohibición de permanecer na Coruña e foi recollida en Vilaboa (Culleredo), na casa do deputado de Izquierda Republicana Vitorino Veiga. Aí recibiu o 18 de agosto a orde de deportación que non lle deu tempo a cumprir, pois esa mesma noite foi buscala a Garda Civil e á mañá seguinte apareceu o seu cadáver no Km. 526 da estrada Madrid-A Coruña, no Monte da Gándara, ás aforas de Rábade (Lugo).

Carmen Blanco, «Juana Capdevielle», Álbum de mulleres, Consello da Cultura Galega.

Plaza de Vázquez Molina, Úbeda (Jaén).

Plaza de Vázquez Molina, Úbeda (Jaén).

Úbeda y Baeza, que como Dupont y Dupont (Hernández y Fernández en su variación hispánica), Ramón y Cajal y Tom y Jerry, parece que han de nombrarse siempre juntas, comparten una serie de características. Una, fundamental, estar impregnadas de un bellísimo patrimonio edilicio, principalmente del siglo xvi renacentista andaluz, que les hizo, en el año 2003, merecedoras de ocupar el puesto nº. 522 de la lista que, en español, llamamos del Patrimonio de la Humanidad y en inglés, menos antropocéntricos, llaman World Heritage de la UNESCO.

Pero, y de eso me acabo de enterar, parece que contaron con potentes comunidades de conversos de judío e ídem de moro, que como sabrán era la denominación oficialesca de los que un día se fueron a la cama siendo judíos o mudéjares y se levantaron al otro día convertidos (strictu senso) en conversos o marranos y en moriscos. Como en el viejo chiste de los judíos del Este de Europa, en que uno se levanta por la mañana y hace dos cosas al abrir la ventana: mirar qué tiempo hace y ver qué bandera ondea en el puesto de policía, no vaya a ser que en el ínterim del sueño nocturno hayan cambiado de poder imperial («una mattina mi sono svegliato / e ho trovato l’invasor»).

De la existencia de comunidades conversas, no sé si conversas de judías, de moros o de ambos, en las dos perlas renacentistas de Andalucía, me entero por la publicación del último libro de Pedro A. Porras Arboledas, el activo administrador de la lista Histanmeder, «Grupo de discusión académica de Historia de España e Historia del Derecho Español», donde se dan noticias más que discutirlas pero ya está bien que así sea. El libro se titula Las comunidades conversas de Úbeda y Baeza en el siglo XVI, ha sido editado por el Instituto de Estudios Gienenses (¿y por qué se tendrá que escribir con ge?), cuyo servicio de publicaciones no tiene página que yo pueda enlazar. Así que aquí se quedan con una bonita foto del acto de presentación del libro que se celebró en el Hospital de Santiago de Úbeda el pasado día 16 de enero. Aún no he leído el libro, del que me sorprende que no tengan ningún ejemplar en la Facultad de Derecho de la Complutense, donde imparte docencia Pedro A. Porras Arboledas, y que el único ejemplar que esté disponible de momento lo tengan… en mi Departamento de Hebreo. Cosas veredes, Sancho…

Plaza y fuente de Santa Maria, Baeza (Jaén).

Plaza y fuente de Santa María, Baeza (Jaén).

Puestos a dar noticias: me llega, puntual como cada año, la invitación a ir a la benemérita (más sabe el diablo por viejo que por diablo) Semana de Estudios Medievales de Estella. Parece que el anuncio es toda una exclusiva: ni en la propia página de la Semana están puestas las fechas ni el programa de este año. Estella que no es Lizarra, por cierto, al menos en los papeles anunciadores que me remite el Gobierno (¿Foral?) de Navarra. Que tampoco es ya, según parece, gobernua por ningún lado. Y, puntualmente como cada año, tengo otros planes para julio. Además, no es que el programa me entusiasme. No me importaría echarme un ratito de charleta con Ariel Toaff («Ricos y pobres judíos: idea de riqueza y pobreza» -título provisional-). Por si acaso, antes de que alguien (álguiena…) me pregunte: sí, es el hijo del antiguo gran rabino de Roma, Elio Toaff, el del abrazo con Juan Pablo II. Y sí, es el de Pasque di sangue: Ebrei di Europa e omicidi rituali. Sobre todo, es un competente historiador de las comunidades judías italianas de la Edad Media y la Modernidad temprana. Actualmente ejerce de profesor de historia medieval en la universidad israelí de Bar Ilán, de donde estuvieron a punto de largarle a consecuencia de la polémica que causó el libro que he mencionado, Pasque di sangue. Por petición popular y si lo estiman oportuno en los comentarios, podríamos hablar un día de la polémica de Pasque di sangue.

El otro con quien no me importaría echar un ratito de conversación es Giacomo Todeschini («La ricchezza come forma di inclusione sociale e religiosa nell’Italia del tardo Medioevo»), medievalista italiano a quien le oí una ponencia absolutamente soporífera, que luego acabó siendo un artículo que me interesó lo bastante como para seguirle la pista desde entonces: «Credito localizzato, finanza internazionale e diaspora degli ebrei fra xiv e xv secolo», en Fermín Miranda García (coord.), Movimientos migratorios y expulsiones en la diáspora occidental. Terceros encuentros judaicos de Tudela, 14-17 de julio de 1998, Pamplona, Gobierno de Navarra, Universidad Pública de Navarra/Nafarroako Unibertsitate Publikoa, 2000, págs. 199-211. A mí, sus lecciones sobre la invención franciscana del crédito a interés y de la participación de los judíos en un invento fundamentalmente cristiano me han servido de mucho. ¿Qué pensará de Todeschini nuestro medievalista fiscal de cabecera? Por cierto que, ahora que vuelvo a leer las actas de los defuntos Encuentros Judaicos, edición de 1998, veo que Ariel Toaff estaba allí y habló de un tema francamente interesante: «L’espulsione degli ebrei dalla Sicilia nel 1492», págs. 185-198. ¿Será esto una señal? ¿Serán Todeschini y Toaff los Hernández y Fernández del medievalismo italiano actual? Porque Ariel será residente y ciudadano actualmente israelí, pero si ustedes le vieran y le oyeran, no les cabría la más mínima duda de que el hombre es italiano. Y si fueran ustedes señoras, les quedarían menos dudas todavía.

En la Semana estellesa de este año está prevista también una ponencia de la arabista Maribel Fierro, «La percepción social y religiosa de la riqueza y pobreza en el Occidente islámico medieval (ss. viii-xv)», que, solo sea por su cronología, es un verdadero tour de force. El hecho de que, mirado de alguna manera, el programa de este simposio navarro se puede resumir como si fuera un chiste («Estaban un hebraísta, una arabista y un porrón de medievalistas…») no puede dejar de hacerme reflexionar. En casi todos los eventos de este género, medievalistas sobre todo y particularmente los celebrados en España, parece que hubiera una cuota que cubrir, que exige la presencia de, por lo menos, un marginalista que se ocupe de las comunidades humanas que quedan más bien al margen. Al margen de las competencias del grueso de los medievalistas, no al margen de las sociedades, medievales en este caso, en las que vivieron esos presuntos grupos marginales. Y en algún caso, como en buena parte de la historia de las comunidades musulmanas en la Península, en situación de superioridad social o, alternativamente, de mayoría numérica. Ya digo que la cuota exigiría la presencia de al menos un representante de estas disciplinas marginales, pero no implica la escucha activa de los argumentos que estos especialistas puedan aportar, ni de sus prioridades de investigación ni, sobre todo, de cuestionar las bases de los propios saberes (¡Dios nos libre!). Aplicado especialmente al caso del estudio de la Península Ibérica medieval, ¿para cuando el medievaléitor que reúna en su formación y en su capacitación el medievalismo cristianista, a la vez castellanólogo, portuguesólogo y coronadearagonesista; el hebraísmo, la andalusiología, la paleografía no entendida solo como un juego gimnástico acrítico, y la atención, en general, a las llamadas displicentemente disciplinas auxiliares de la historia? ¿Para cuándo? Para cuando las ranas críen pelos y escriban libros de historia…

Por rematar, me llega también el anuncio de la salida del último volumen, que hace el número 18, del BAMAT, es decir, la Bibliographie annuelle du Moyen Âge tardif. Auteurs et textes latins, recopilado por la Sección Latina del Institut de Recherche et d’Histoire des Textes del CNRS, en París. Una nadería: apenas 4.373 entradas en 698 páginas. La publicación, como la propia Sección Latina del IRHT está dirigida por Jean-Pierre Rothschild. ¿Que quién es Jean-Pierre Rothschild? ¡Ah! Jean-Pierre Rothschild… Jean-Pierre Rothschild es… Jean-Pierre. Señores, lo siento, pero es que para hablar de Jean-Pierre Rothschild necesitaría dos apuntes de mi blog. Qué digo: necesitaría dos blogs enteros. Yo me tengo que declarar devoto seguidor de sus interesantísimos cursos sorbonianos, impartidos con su inimitable talante soporífero. Qué digo talante: ¡talento! Para un grado tal de falta de elocuencia se precisa un talento solo al alcance de los grandes: Mabillon, Delisle, Mas-Latrie… Dejemos de lado su gentileza malvadísima o su maldad extremadamente gentil. N. se acordará, como me acuerdo yo con un placer de refinada tortura china, de esa inolvidable tesis que casi hizo perder aviones, paciencia y futuras habilitations. ¡Ah, les petits plaisirs malins!

A través del estupendo blog On the main line, escrito… bueno, por Mississippi Fred McDowell (ahí queda eso) me llega uno de esos grandes momentos del humor que nos deparan los «trabajos» (¿love’s labours lost?) de eruditos (y) bibliógrafos, discreta aunque jaranera cofradía de la que, sin preciarme, formo parte.

El blog de Mississippi Etc. Etc. es una de mis referencias diarias en la materia iudaica (bibliographica) junto con The Michtavim Blog, de Menachem Butler; the (Tradition) Seforim Blog, que editan el propio Menachem y Dan Rabinowitz; y Hagahot, de ManuscriptBoy (¿me falta alguno?).

La receta de la serendipia humorística de hoy es la siguiente: búsquese en esa biblioteca universal (vista previa limitada) que es el servicio Búsqueda de libros de Google, la palabra

«kasher»

ya saben: traducido literalmente apto, pero utilizado por restricción semántica para referirse a los productos alimentarios (y de otra clase) que cumplen con las normas de pureza ritual dictadas por las interpretaciones de la Ley judía. Pureza ritual, no ninguna otra. Quédense con la copla, no me sean prejuiciosos.  Sí, ya sé que la paráfrasis es larga, pero es que hay cosas que es mejor dejar bien explícitas, que luego se van diciendo muchas tonterías por ahí. Y algunos se convierten en clásicos, de los que convendrá hablar, aprovechando por ejemplo la vez en que Alfonso de Zamora se pasó a declarar como perito por el Tribunal de Inquisición (que sí, se pasó: ese hombre dio para todo).

Bien, estábamos buscando en un diccionario con el buen mozo Mississippi.

Buscado kasher, encontramos lo siguiente (todas las capturas de pantalla de Google Books que presento a continuación son del tal Mississippi)

Se busca lo que se encuentra (y viceversa).

Figura nº. 1: Se busca lo que se encuentra (y viceversa).

Analizados los resultados, se clica a ver qué nos dice el más prometedor de los dos, que resulta ser una obra lexicográfica de prometedor resultado: A Critical pronouncing dictionary of and expositor of the English language, escrito por John(nie) Walker y publicado en Londrés en el año 1839.

Único retrato conservado, a contraluz, del afamado lexicógrafo británico John Walker, autor de A Critical Pronouncing Dictionary. Se rumorea que los autores del software de reconocimiento de texto utilizado por Google Books le rinden tributo de admiración cada mañana, a palo seco, y a cotinuación se ponen a programar.

Figura nº. 2: Único retrato conservado, a contraluz, del afamado lexicógrafo británico John Walker, autor de A Critical Pronouncing Dictionary. Se rumorea que los autores del software de reconocimiento de texto utilizado por Google Books le rinden tributo de admiración cada mañana, a palo seco, y a cotinuación se ponen a programar.

Rendido (o no) tributo de admiración a la magna tradición lexicográfica británica, alimentada por los efluvios de la malta escocesa, se recupera el resultado que nos interesaba en la búsqueda:

¿"Quod erat demonstrandum"?

Figura nº. 3: ¿"Quod erat demonstrandum"?

Para comodidad del amable lector (y de la amable lectora), transcribo el resultado de nuestra búsqueda kasher en Google Books:

«Rasher, […] s. a thin slice of bacon.»

Rasher (pero, oiga, ¿no era kasher?), […] s[ubstantivo]. loncha delgada de panceta.»]

En resumen: no por mucho judaizar, se libraban del marrano. Moraleja: no se fíen ustedes de su programa de reconocimiento óptico de caracteres. Ni de Google. Ni de los diccionarios. Vistas así seguidas, las tres recomendaciones parecen de perogrullo, ¿no creen?

Esto de la kashrut (que es el substantivo abstracto de kasher) ha dado, de toda la vida de Dios, mucho de sí. De la forma más erudita (citando un poco a batiburrillo)…:

Elisheva Baumgarten, Mothers and children: Jewish family life in Medieval Europe, Princeton, Princeton University Press, 2004; Robert (Yerahmiel) Brody, The Geonim of Babylonia and the shaping of Medieval Jewish culture, New Haven, CT, Yale University Press, 1998; Abraham Ofir Shemesh, «Food deceptions and falsification in the ancient food industry and their legal remifications according to rabbinical literature», Jewish Law Association Studies, vol. xviii (2008), págs. 244-262 (¿de verdad que cualquier tiempo pasado fue mejor?); Gil S. Epstein, «The political economy of kosher wars», en Carmel U. Chiswick, Tikva Lecker y Nava Kahana (editoras), Jewish Society and culture: An economic perspective, Ramat Gan (Israel), Bar Ilan University Press, 2007, págs. 155-176; Jonathan D. Brumberg-Kraus, «Does God care what we eat? Jewish theologies of food and reverence for life», en Leonard J. Greenspoon, Ronald A. Simkins y Gerald Shapiro (editores), Food and Judaism, Studies in Jewish Civilization, vol. xv, Omaha, NE, Creighton University Press, 2005, págs. 119-131; Jack M. Sasson, «Should cheeseburgers be kosher? A different interpretation of five Hebrew words», Biblical Research, vol. xix, nº. 6  (2003), págs. 40-43 y 50-51; Anna Foa, «The Marrano’s kitchen : external stimuli, internal response, and the formation of the Marranic persona», en Elliott Horowitz y Moisés Orfali, The Mediterranean and the Jews: Society, culture and economy in Early Modern times, Ramat-Gan (Israel), Bar-Ilan University Press, 2002, págs. 13-25; Steve Siporin, « From Kashrut to Cucina Ebraica: The recasting of Italian Jewish foodways», Journal of American Folklore, vol. cvii, nº. 424, (1994), págs. 268-281; Haggai Ben-Artzi, «אידיאולוגיה ופסיקת הלכה : דרכו של הראי”ה קוק כפוסק» [«La ideología en la toma de decisiones jurídicas en el derecho judío: el método adjudicatorio del rabino Abraham Isaac Kook»], en Amichai Berholtz, מסע אל ההלכה: עיונים בין תחומיים בעולם החוק היהודי [Viaje al derecho religioso judío: perspectivas multidisciplinares en el mundo de la ley judía], Tel Aviv, Yediot Acharonot, Sifre Hemed, 2003, págs. 177-195;

… y por la más rabiosa actualidad:

«Contro il coscer caro, tutti in piazza»

[«No a la carestía kasher: ¡manifiéstate!»]

El lingüista desenfrenado que soy nota, para empezar, que quien escribió la pintada era asquenací. O, al menos, pronunciaba a la asquenací. Si hubiera sido sefardí o, simplemente, utilizase la pronunciación tradicional de las comunidades judías italianas e italianófonas, habría escrito algo como kasher o, italianizando la grafía, cascer.

Otra reflexión, del amante del jabugo que confieso ser: pues si no podían pagarse la comida kasher, que se comprasen chóped, que ya lo dice la magia cabalística de la lexicografía: la carne de marrano es, miren ustedes por donde, definidamente kasher.

Coda cinematográfica: sobre esto de kasherizar al dios Tocino (dicen por España que del cerdo gusta todo, hasta los andares a lo que en Francia replican que tout est bon dans le cochon, con un sentido de la rima consonante algo ramplona), no puede olvidarse una desternillante película inglesa (claro), «Leon, the Pig Farmer», estrenada en 1992 y dirigida por Vadim Jean y Gary Sinyor.

[En la misma serie.]

Margarita y Mikel me llamaron para hacer una travesía juntos, y yo les propuse cruzar el bosque que en la provincia de Palencia va desde Astudillo hasta los terrenos de Torquemada. Una caminata de unos 25 kilómetros.
‘¿Un bosque en Castilla?’, se extrañó Mikel. En su mente, como en la mayoría de las personas que he conocido, no cabía otro paisaje castellano que el de los escritores de la generación del 98, la pintura de Caneja o el del cine progresista español de los setenta. En Castilla podía haber álamos, álamos verticales plantados en medio de una horizontal ocre y seca, pero otro verde no había. Imposible.
‘Es un bosque de hayas y robles que cubre una zona que, en teoría, debería ser una paramera’, le respondí, y el gesto de extrañeza de Mikel se agudizó. Sus prejuicios volvían a darle problemas, como en el viaje de Extremadura.
‘De verdad, no me lo puedo imaginar’, dijo.
‘Es normal, porque nunca has vivido allí y porque nadie te ha hablado nunca del verdor de Castilla. Y sin embargo, existe. No sólo por los bosques, también por los campos de trigo o de cebada. Contra lo que muchos escritores y pintores parecen haber creído, lo amarillo no es algo consustancial al trigo o a la cebada. No son de color amarillo, sino que se ponen de color amarillo. Y antes de ponerse así, allá por mayo o junio, suelen tener un color verde brillante.

Bernardo Atxaga, Horas extras, Madrid, Alianza Editorial, 1997, págs. 33 y 34.

campo-verde-castilla

Con los pies en lo verde de Castilla.

Actualización:

Frankly, when you open up your eyes and realize the edifice of ignorance that has been constructed you have no choice but to investigate further. And my experience has obviously not unique by any stretch.

[La verdad es que, cuando abres los ojos y te das cuenta de la inmensidad de la ignorancia que se ha ido acumulando, no tienes más remedio que profundizar en las investigaciones. Y por experiencia sé que no soy el único en absoluto.]

Mississippi Fred McDowell (¡ole!), On the Main Line, 19 de mayo de 2005.

"Vista de Paris" (?) de Marc (Moïse) Chagall, cuya fecha de composición (¿1952?) y lugar de conservación (¿revue Verve, nº. 27-28?) no he conseguido precisar.

"Vista de París" (?) de Marc (Moïse) Chagall, cuya fecha de composición (¿1952?) y lugar de conservación (¿revue Verve, nº. 27-28?) no he conseguido precisar.

Resulta fascinante hasta qué punto este repertorio de niggunim ha podido absorber melodías tan diferentes como variadas, y en algunos casos completamente inesperadas. Sucedió que hace algunos años, mientras estaba realizando grabaciones en los círculos lubavitch de París, quedé sorprendido al escuchar de pronto a mi interlocutor entonar una oración de Simhat Torá (Ha’aderet ve-ha’emuná) ¡con la melodía de La Marsellesa! Intrigado por este préstamo tan poco «ortodoxo», pregunté a mi informador sobre la procedencia del canto. Según me contó, la introducción de esa melodía en la liturgia era algo relativamente reciente, pero no fue capaz de darme más detalles. Me dirigí entonces a la comunidad lubavitch de Jerusalén por intermediación de la señora Gila Flam y del señor Israel Adler. Tras una breve indagación, lograron obtener las explicaciones siguientes. Hace una treintena de años, cuando el movimiento Habad estaba aún poco extendido en Francia, una centena de judíos franceses fueron a Nueva York a ver al rabí de los lubavitch. Este último, que conocía Francia muy bien porque había estudiado varios años en la Sorbona, les tenía reservado un recibimiento particularmente caluroso. Y decidió que, en su honor, una de las siete hakkafot (procesiones) de Simhat Torá sería cantada en adelante con la música de La Marsellesa. En aquella ocasión, hizo hincapié que el himno de los luvabitch -que empieza con la palabra Ufaratsta (“Llegarás a ser fecundo”; Génesis 28)- es claramente el anagrama de la palabra Tsarfat (que significa “Francia” en hebreo). Según la gematria (procedimiento numerológico de interpretación), estas dos palabras mantienen una relación profunda y armoniosa. Por otra parte, el total cifrado de sus letras es de 770… cifra que se corresponde con el número de la casa del rabí en Nueva York (770 Eastern Parkway, Brooklyn). Con motivo de esta doble simbología, La Marsellesa sigue estando hoy presente en las oraciones de los lubavitch. Si uno está al corriente del carácter beligerante de la letra de este himno, hay desde luego motivos para extrañarse. Pero para los hassidim, cualquier melodía, tanto la más impura como la más banal, encierra un destello divino que la devequt permite desvelar.

Hervé Roten, Músicas litúrgicas judías: itinerarios y escalas, Tres Cantos (Madrid), Akal, 2002 (primera edición francesa de 1998, Cité de la Musique/Actes Sud), traducción de Icíar Alonso Araguás, págs. 74-75.

Actualización: Me llega la noticia de que ya ha salido el último número de la revista Peamim, del Instituto Ben-Zvi de Jerusalén. La revista se dedica al estudio de las llamadas comunidades orientales: norteafricanas, sefardíes en sentido amplio (incluye las comunidades griegas y balcánicas, por ejemplo), en algún caso las italianas (por aquello de la presencia sefardí), etc., etc. El último número, que hace el 117, se centra monográficamente en “música, literatura y folclore”. El primer artículo lo escribe Abraham (Avi) Eilam-Amzallag, oriundo de Casablanca aunque residente en Herzlia (Israel) y profesor en la Universidad de Haifa (¿o en Beer-Sheva?). Se titula «לחנים ומבנים מלודיים צרפתיים בשירת יהודי מרוקו» («Melodías y estructuras melódicas francesas en la poesía de los judíos de Marruecos»). Habla de la influencia de la música francesa en la manera de hacer música -más que poesía- de los judíos marroquíes a partir del establecimiento del Protectorado, el siglo pasado. No sé si habrá casos tan curiosos como el de los Lubavitcher marsellesófilos.

He hablado poco de música, creo, por aquí. Me parece que tendré que hablar más. ¿Conocen ustedes, por ejemplo, la Orquesta Andalusí de Israel, con sede en Ashdod? Pues conózcanla, conózcanla, y luego me cuentan.

[Para una historia íntima e universal de la emigración.]

Ya lbâbbôr ya mon amour
Khrrjnî mn la misère
Fî bladi râni m7gôr
3yît 3yît w j’en ai marre

[«¡Ay, vapor, ay, mon amour!
¡Sácame de la misère!
En mi país estoy quemado me desprecian,
estoy cansado y j’en ai marre»
]

113 feat y Reda Taliani, «Partir loin» (Marcharse lejos)
[A través del blog de Antonio]

Habib Boufarès, protagonista de La graine et le mulet en el pápel de Slimane.

Habib Boufarès, protagonista de La graine et le mulet en el papel de Slimane.

Hablábamos hace un tiempo, en la acogedora casa virtual de la Marieta romana que cumplió ayer trescientas ocasiones de abrir de par en par las ventanas a las fértiles brisas de internet, de que, entre los libros que yo jamás escribiré pero que me gustaría leer, figura una Historia íntima e universal de la emigración. Se estrena ahora en España una película que no merece el título de obviedad folclórica que le ha propinado la distribuidora: Cuscús. El título original francés expresa mucho mejor, creo, la naturaleza excepcional de lo cotidiano: La graine et le mulet. La graine, “el grano”, es el de la sémola de lo que se llamó  en alguna época pasada en esta península desde la que ahora escribo alcuzcuz. El mulet es el mugil cephalus de Linneo, que designa más una clase de peces, dicho en sentido laxo, que un pececito concreto: en los mercados de la España mediterránea e hispanófona se le suele encontrar bajo el nombre de mujol (al menos yo siempre lo he pronunciado agudo) o lisa. Por los puertos valencianos yo me lo he encontrado como llisa, pero parece que le iría bien la identificación con el llamado cap-pla.

padre, hija y nieta (La graine et le mulet).

Tres generaciones de una misma emigración: padre, hija y nieta (La graine et le mulet).

Lo más importante, en cualquier caso, es que es un pez honrado y apreciado, por barato y sabroso, tanto en la costa del Languedoc donde transcurre la historia como en el Túnez de donde vienen tanto  el personaje protagonista de la película, Slimane Beiji, como el director del filme, Abdel Kechiche. Es una película, sobre todo, hermosa, muy hermosa. Tierna, viva, llena de una misericordia profunda por el esfuerzo, por el increíble patrimonio moral que acumulan algunos seres humanos, dotados quizá de una bondad innata, cuando se ven forzados a buscar el camino del exilio, político, económico o de ambos tipos. Seguro que a más de uno la película le pareció larga: a mí me pareció que la vida, la vida esforzada y el cariño que hay que desplegar para superar los obstáculos que nos sobrevienen y los que nos creamos, necesitan cierta lentitud morosa de exposición. Me pareció también en su momento que la película, como todas las de Abdel Kechiche que he tenido el gusto de ver hasta ahora («L’esquive», «La faute à Voltaire»), permitían gozar del raro privilegio de la verdad. De la verdad que libera y vuelve más humano, en la acepción doble y propia del humanismo.

Sinceramente, creo que esta película hay que verla. Y, dentro de lo posible, en su despojada versión original, para apreciar un cierto tono de ruda verdad que se puede escuchar, más o menos, en todas las periferias del mundo. El otro día cacé al vuelo, en un telediario, un fragmento de la versión doblada y casi me indigné. Lo que la traducción perpetra a la modulación de ametralladora de argumentos expuestos a calzón quitado que tiene el dialecto francés de la costa occitana, con acento de inmigración racaille magrebí, es como si pusiéramos a doblar a Ana Blanco, la presentadora del telediario por antonomasia, una película rodada en Parla.

Cuando se salga del cine quizá haya que decidirse a no tener miedo, llegado el caso, a coger el bâbbôr ni tampoco a recibir, con la necesaria fraternidad inmarcesible que hace sublime el espíritu humano, a los que se decidieron un día a que el bâbbôr, controlado o clandestino, les sacase de la miseria, económica o moral o de ambas.

Coda local: Y sí, R., L., podéis entender este apunte como una abierta invitación a verla juntos. Invitación abierta a quien se nos quiera juntar.

Actualización: he corregido un error de traducción, producto de mi dislexia.